Η Θεολογία για τους Έλληνες και η σχέση της με τους Πλατωνικούς διαλόγους

Αρχικώς θα πούμε μερικά λόγια για τον Πλάτωνα μιας και το υπό εξέταση θέμα μας είναι πολύ σπουδαίο και ο τρόπος των λογικών συνειρμών που θα χρησιμοποιήσουμε ονομάζεται θεολογία – καταδεικνύοντας τόσο τις μορφές όσο και ποια θεολογικά πρότυπα ο Πλάτωνας προτείνει και ποια απορρίπτει.

Όσοι λοιπόν μέχρι την εποχή του Πλάτωνα είχαν ασχοληθεί με την θεολογία, κατονομάζοντας «θεούς» τα από τη φύση τους πρώτα, υποστήριζαν ότι γύρω από αυτά περιστρέφεται η διαπραγμάτευση της θεολογικής επιστήμης. Οι Στωικοί π.χ. θεωρώντας αξιόλογη μόνο την σωματική υπόσταση του είναι και θέτοντας σε δεύτερη μοίρα ως προς την ουσία όλα τα είδη των άυλων, χαρακτήριζαν τις αρχές των όντων σωματοειδείς και την εσωτερική μας διάθεση που τις αναγνωρίζει σωματική. Άλλοι πάλι , όπως ο Αναξαγόρας, εξαρτώντας όλα τα σώματα από τα άυλα, και εντοπίζοντας την πρωταρχική ύπαρξη εν ψυχή και τις ψυχικές δυνάμεις, «θεούς», αποκαλούσαν τις άριστες  ψυχές, ενώ ονόμαζαν θεολογία της επιστήμη που ανέρχεται έως αυτές και τις αναγνωρίζει. Άλλοι πάλι, όπως ο Αριστοτέλης, και τα πλήθη των ψυχών όπως αναφέρει και ο Πλάτων στους «Νόμους, Α’. 631.d»τα παρήγαγαν από κάποια άλλη πρεσβύτερη αρχή και θεωρούσαν «τον νου ως ηγεμόνα» των πάντων, υποστήριζαν ότι η καλύτερη τελείωση είναι η ένωση της ψυχής με τον νου και πίστευαν ότι το νοητικό [νοερό] είδος της ζωής είναι το πιο πολύτιμο από όλα και ταύτιζαν βέβαια τη θεολογία με την ερμηνεία της νοητικής ουσίας. Όλοι λοιπόν, όπως είπαμε, τις πιο πρώτες και πιο αυτοτελείς αρχές των όντων τις αποκαλούσαν θεούς και θεολογία την τούτων επιστήμη.

Ο Πλάτων στην «Πολιτεία» μας λέγει ότι : “Θεός είναι τελείως απλός και αληθινός και στην πράξη και στα λόγια, – Κομιδῇ ἄρα ὁ θεὸς ἁπλοῦν καὶ ἀληθὲς ἔν τε ἔργῳ καὶ λόγῳ,”.         (Βλ.  «Πολιτεία, 382.e.8»).

Πώς όμως θα προσδιορίσουμε αυτή την «απλότητα» ;; Γιατί δεν έχει προσδιοριστεί όπως το ένα ως προς τον αριθμό. Γιατί αυτό το ένα είναι πολυσύνθετο και πολυμιγές [ανάμεικτο], ενώ δίνει την εντύπωση ότι είναι απλό, στον βαθμό που έχει κοινό είδος διαμοιρασμένο. Ούτε βέβαια σαν το είδος ή το γένος που έχει διανεμηθεί σε πολλά. Ούτε είναι σαν το είδος της Φύσης. Γιατί και η Φύση διαμοιράζεται στα σώματα και βυθίζεται μέσα στους σωματικούς όγκους και παρουσιάζει ποικίλες δυνάμεις στην υπόσταση που την δέχεται, και είναι απλούστερη από τα σώματα, έχει όμως ανάμεικτη την ουσία της λόγω της ποικιλομορφίας που εντοπίζεται σε αυτά. Ούτε σαν το ψυχικό είδος. Γιατί και η ψυχή όντας «μέση τῆς ἀμερίστου καὶ τῆς περὶ τὰ σώματα μεριζομένης οὐσίας», μετέχει με τα κατώτερα, ενώ η «κεφαλή της είναι στηριγμένη» πάνω και σε εκείνο το σημείο είναι κυρίως θεία και συγγενική με τον νου. Ούτε σαν το είδος των νοητικών. Γιατί κάθε νους είναι αδιαίρετος και ενιαίος, έχει όμως μια διαφοροποίηση και πρόοδο, κατά την οποία έχει σχέση με τα κατώτερα, και εστί [υπάρχει] μέσα στον εαυτό του, και δεν είναι μόνο μονοειδής [ενιαίος] αλλά και ποικιλόμορφος και, όπως λέγεται, «ένα πολλά». Έλαβε λοιπόν ουσία κατώτερη από την πρωταρχική απλότητα. Οι θεοί όμως μόνο έχουν αφορισμένη [προσδιορισμένη] την ύπαρξή τους από την ενιαία απλότητα, υπεράνω κάθε πλήθους, στον βαθμό που είναι θεοί, ανώτεροι από κάθε υποδιαίρεση, διαμοιρασμό, επέκταση ή σχέση με τα κατώτερα και από κάθε συγκερασμό.

Και οι ίδιοι βρίσκονται σε άβατες περιοχές, απλωμένοι πάνω από τα πάντα και αιώνια εποχούμενοι [επιβαίνοντας] σε όλα τα όντα. Και οι λάμψεις στα κατώτερα όντα, οι οποίες προέρχονται από αυτούς, σε πολλά σημεία αναμεμειγμένες με αυτά που συμμετέχουν σε αυτές, τα οποία είναι σύνθετα και ποικιλόμορφα, γεμίζουν από την όμοια με αυτά ιδιότητα. Ας μην απορεί λοιπόν κανείς, αν, ενώ οι θεοί έχουν λάβει ξεχωριστή ουσία με μοναδική απλότητα, προβάλλονται ποικιλόμορφα φαντάσματα της παρουσίας τους, ούτε να απορεί, αν, ενώ εκείνοι είναι μονοειδής, τα φαινόμενα τους είναι πολυειδή [πολύμορφα], όπως έχουμε μάθει στις τελειότερες τελετές. Γιατί και η Φύση και ο δημιουργικός Νους των ασωμάτων σωματικά και των νοητών αισθητά είδωλα «προτείνουσιν» [προβάλλει] και διαφοροποιημένες μορφές των αδιαφοροποίητων [Καὶ γὰρ ἡ φύσις καὶ ὁ δημιουργικὸς νοῦς τῶν ἀσωμάτων σωματοειδῆ καὶ τῶν νοητῶν εἴδωλα προτείνουσιν αἰσθητὰ καὶ τῶν ἀδιαστάτων διαστατά]. Τέτοια λοιπόν υποδεικνύει και ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 250.c» και βεβαιώνει ότι οι άνευ σώματος τελετές των ψυχών είναι «μακαριότατες» [οι πιο μακάριες] και τέλειες, λέει ότι αυτές, όταν βρεθούν εκεί  μυούνται σε «ὁλόκληρα καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ φάσματα» και με τους ίδιους τους θεούς ενώνονται [γενομένας καὶ τοῖς θεοῖς αὐτοῖς ἑνιζομένας], χωρίς όμως να συναντούν τα φάσματα τα οποία από αυτούς προβάλλονται εδώ. Γιατί αυτά πιο διαμοιρασμένα και πιο σύνθετα και μετακινούμενα προβάλλονται. Αλλά όμως στις «τῶν θεῶν ὀπαδοῖς» ψυχές και σε αυτές που έχουν ξεπεράσει «τὸν πολὺν ὄχλον τῆς γενέσεως», όπως τον λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 42.c», και έχουν ανέβει «γυμνές» προς το θείο και το καθαρό όπως αναφέρει ο Πλάτων στον «Κρατύλο, 403.b» και στον «Γοργία, 523.e», οι προβαλλόμενες αντανακλάσεις των «φασμάτων», όπως λέει ο Σωκράτης, φτάνουν σε αυτές μονοειδή, απλά και ατρεμή [ἐλλαμπόμενα φάσματα μονοειδῆ καὶ ἁπλᾶ καί ἀτρεμῆ πρόεισιν εἰς αὐτάς].

Και αν θέλαμε να το πούμε και αυτό, μιλώντας γενικά πάντα, τα πιο πρώτα και κυριολεκτικά θεία ονόματα πρέπει να τα θεωρήσουμε ότι εντοπίζονται μέσα στους ίδιους τους θεούς. Τα δεύτερα και αυτά τα οποία έχουν λάβει υπόσταση από τα πρώτα κατά τρόπο νοητικό ως ομοιώματα τους πρέπει να πούμε ότι ανήκουν στην μερίδα των δαιμόνων, «τὰ δεύτερα καὶ τούτων ὁμοιώματα νοερῶς ὑφεστηκότα τῆς δαιμονίας μοίρας εἶναι» λέγει ο Πρόκλος. Τα τρίτα εξάλλου, «ἀπὸ τῆς ἀληθείας λογικῶς» πλάθονται και δέχονται την κατώτατη των θείων έμφαση [αντανάκλαση] θα υποστηρίξουμε ότι παρουσιάζονται από τους κατέχοντες την επιστήμη, οι οποίοι ενεργούν άλλοτε ένθεα και άλλοτε νοερά ενεργούν και γενούν εν κινήσει [μεταβλητές] εικόνες των εντός τους παρατηρήσεων, «ὁτὲ μὲν ἐνθέως ὁτὲ δὲ νοερῶς ἐνεργούντων καὶ τῶν ἔνδον θεαμάτων εἰκόνας ἐν κινήσει φερομένας ἀπογεννώντων» λέγει ο Πρόκλος.

Γιατί όπως ο δημιουργικός νους δίνει υπόσταση σε υλικές εμφάσεις [αντανακλάσεις] των πρωταρχικών Ειδών – Ιδεών που βρίσκονται μέσα σε αυτόν, και παράγει έγχρονα είδωλα των αιωνίων και μεριστά [διαιρεμένα] των αμέριστων [αδιαίρετων] και σκιαγραφήματα [είδωλα που αποτελούν σκιές] των όντως Όντων, κατά τον ίδιο τρόπο και η δική μας επιστήμη, αντανακλώντας την νοερή δημιουργία με τον λόγο δημιουργεί ομοιώματα των άλλων πραγμάτων και κυρίως των ίδιων των θεών, απεικονίζοντας την έλλειψη πολυπλοκότητάς τους με πολυπλοκότητα και την απλότητα τους με ποικιλομορφία και την ενότητά τους με το πλήθος. Και έτσι πλάθοντας τα ονόματα εμφανίζει τις εικόνες των θεών στη κατώτατη βαθμίδα. Γιατί δημιουργεί κάθε όνομα ως άγαλμα των θεών. Και όπως ακριβώς η θεουργία με κάποια σύμβολα στη λάμψη των τεχνητών αγαλμάτων προκαλεί την εντύπωση της γενναιόδωρης αγαθότητας των θεών, κατά τον ίδιο τρόπο λοιπόν και η νοερή των θείων επιστήμη με τις συνθέσεις και τις διαιρέσεις των ήχων αποκαλύπτει την κρυμμένη ύπαρξη των θεών, «Ως γὰρ ὁ νοῦς ὁ δημιουργικὸς τῶν ἐν αὑτῷ πρωτίστων εἰδῶν περὶ τὴν ὕλην ἐμφάσεις ὑφίστησι, καὶ τῶν αἰωνίων ἔγχρονα καὶ τῶν ἀμερίστων μεριστὰ καὶ οἷον ἐσκιαγραφημένα τῶν ἀληθινῶς ὄντων εἴδωλα παράγει, κατὰ τὸν αὐτὸν, οἶμαι, τρόπον καὶ ἡ παρ᾽ ἡμῖν ἐπιστήμη τὴν νοερὰν ἀποτυπουμένη ποίησιν διὰ λόγου δημιουργεῖ τῶν τε ἄλλων πραγμάτων ὁμοιώματα καὶ δὴ καὶ αὐτῶν τῶν θεῶν, τὸ μὲν ἀσύνθετον αὐτῶν διὰ συνθέσεως τὸ δὲ ἁπλοῦν διὰ ποικιλίας τὸ δὲ ἡνωμένον διὰ πλήθους ἀπεικάζουσα. Καὶ οὕτω δὴ τὰ ὀνόματα πλάττουσα τῶν θείων εἰκόνας ἐσχάτως ἐπιδείκνυσιν· ἕκαστον γὰρ ὄνομα καθάπερ ἄγαλμα τῶν θεῶν ἀπογεννᾷ· καὶ ὥσπερ ἡ θεουργία διὰ δή τινων συμβόλων εἰς τὴν τῶν τεχνητῶν ἀγαλμάτων ἔλλαμψιν προκαλεῖται τὴν τῶν θεῶν ἄφθονον ἀγαθότητα, κατὰ τὰ αὐτὰ δὴ καὶ ἡ νοερὰ τῶν θείων ἐπιστήμη συνθέσεσι καὶ διαιρέσεσι τῶν ἤχων ἐκφαίνει τὴν ἀποκεκρυμμένην οὐσίαν τῶν θεῶν» λέγει ο Πρόκλος στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογία, βιβλίο Α’, 124.12- 125.2».

Διεξοδικότερα, και σύμφωνα με τα όλα λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 51.  61 – 67», θα πούμε ότι από τα ονόματα άλλα είναι «ἔκγονα τῶν θεῶν» που φτάνουν μέχρι την ψυχή, άλλα των μερικών ψυχών που «διὰ νοῦ καὶ ἐπιστήμης αὐτὰ» δημιουργούν, κι άλλα λαμβάνουν την υπόστασή τους από τα ενδιάμεσα γένη. Στην συνάντησή τους, δηλαδή, με κάποιους δαίμονες και αγγέλους διδάχτηκαν από αυτούς ονόματα «μᾶλλον προσήκοντα τοῖς πράγμασιν» [πιο εναρμονισμένα με τα πράγματα] από όλα όσα έδωσαν οι άνθρωποι.

Δηλαδή, όπως λέγει και ο Πρόκλος στην «Πλατωνική Θεολογία, Α. 124.4», τα ονόματα των Θεών ανήκουν σε τρείς κατηγορίες : Σε αυτά τα οποία είναι γνωστά μεταξύ των Θεών και είναι κυριολεκτικά και όντως θεία ονόματα, σε αυτά τα οποία προέρχονται από τα πρώτα αίτια κατά νοερό τρόπο ως ομοιώματα τους και ανήκουν στην μερίδα των δαιμόνων και σε αυτά τα οποία πλάθονται με υπόδειγμα την αλήθεια και παρουσιάζονται από αυτούς που κατέχουν την επιστημονική γνώση, αποκαλύπτονται στους χρησμούς και στις θεολογίες. Χαρακτηριστικό παράδειγμα, σχετικά με αυτό, είναι η νύξη που κάνει ο Σωκράτης στον Κρατύλο, όταν αναφέρεται στον ποταμό Ξάνθο και λέει ότι αυτός είναι γνωστός στους Θεούς με το όνομα αυτό, ενώ στους θνητούς με το όνομα Σκάμανδρος.

Αρχικώς λοιπόν, και έχοντας κατά νου τα όσα λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 71», ας μιλήσουμε για τα κρυφά ονόματα που υπάρχουν στους ίδιους τους θεούς. Άλλωστε και από τους παλαιούς άλλοι λένε πως αυτά άρχισαν από τα ανώτερα γένη, και ότι οι θεοί υπάρχουν πέρα από τις σημασίες του είδους αυτού, και άλλοι δέχονται ότι τα ονόματα είναι στους ίδιους τους θεούς, και από αυτούς σε εκείνους που έλαβαν την ανώτατη τάξη. Από τους θεούς λοιπόν που έχουν ύπαρξη ενοποιημένη και απόκρυφη, δύναμη που γεννά τα πάντα, νου τέλειο και πλήρη από τα νοήματα και που κατά την τριάδα τούτη υποστασιοποιούν τα πάντα, είναι ανάγκη αυτού που βρίσκονται πάντοτε σε ψηλότερο σημείο και είναι τοποθετημένοι πιο κοντά στο Πλατωνικό Αγαθό  ή Παρμενίδειο Ένα να προχωρούν στις μεθέξεις τους προς όλα κατά σχήμα τριαδικό, ώστε άλλες από αυτές να είναι εντελώς απόκρυφες, αυτές που ρυθμίζονται σύμφωνα με την ύπαρξη των πρώτων, άλλες πιο φανερές και διαιρεμένες, όσες απορρέουν από τις γόνιμες δυνάμεις. Δίνοντας δηλ. υπόσταση σε  όλα, διέσπειραν στα πάντα συνθήματα (σημάδια – σύμβολα) και ίχνη (αποτυπώματα) της τριαδικής τους υποστάσεως. Άλλωστε και η Φύση ενθέτει στα σώματα το έναυσμα της ιδιότητάς της με το οποίο κινεί τα σώματα και τα κυβερνά σαν από πρύμνη, και ο δημιουργός και πατέρα ταυτόχρονα ενίδρησε στο σύμπαν την εικόνα της δικής του υπεροχής ως μονάδα μέσα από την οποία καθοδηγεί τον Κόσμο, πιάνοντας τα «πηδάλια» και τον «οίακα». Τα πηδάλια αυτά και ο οίακας του παντός, με τα οποία ο δημιουργός δίνει την αρμονική τάξη στο σύμπαν, δεν πρέπει να τα θεωρήσουμε κάτι άλλο παρά σύμβολα της όλης δημιουργίας, από εμάς μεν ακατάληπτα, για τους θεούς όμως γνώριμα και ολοφάνερα. Τι πρέπει όμως να λέμε για αυτά ; Της ίδιας της άρρητης και επέκεινα των νοητών αιτίας υπάρχει για καθένα από τα όντα, μέχρι και τα έσχατα, ένα σημείο, μέσω του οποίου τα πάντα εξαρτώνται από εκείνη, άλλα πιο μακριά και άλλα πιο κοντά, ανάλογα με το πόσο έντονο ή πόσο αμυδρό είναι το σημείο σε αυτά, και τούτο είναι η κινητήρια δύναμη προς τον πόθο του Πλατωνικού Αγαθού  ή Παρμενίδειου Ένα, αυτό που παρέχει στα όντα άσβεστο τον έρωτα αυτόν, άγνωστο το ίδιο στην ύπαρξή του (καθώς φτάνει και μέχρι εκείνα που δεν μπορούν να έχουν γνώση), υπέρτερο της ζωής (υπάρχει άλλωστε και στα άψυχα) και χωρίς νοητική τη δύναμη του (καθώς βρίσκεται και στα αμέτοχα της νόησης). Όπως λοιπόν η Φύση και η δημιουργική μονάδα – ο δημιουργός Νους που είναι ο τελευταίος της βαθμίδας των νοητικών θεών – και ο ίδιος ο εξηρημένος των όλων πατέρας εγκατέσπειρε στα δευτερεύοντα τα συνθήματα [σημεία - σύμβολα] της δικής τους ιδιότητας, και μέσω εκείνων στρέφουν τα πάντα προς τον εαυτό τους, έτσι και όλοι οι θεοί δίνουν σε όσα δημιουργούνται από αυτούς τα σύμβολα της δικής τους αιτίας, και μέσω αυτών εγκαθιστούν τα πάντα στον εαυτό τους. Τα συνθήματα [σημεία - σύμβολα] λοιπόν της ύπαρξης των υπέρτερων όντων, εγκατασπειρόμενα στα δευτερεύοντα, είναι άρρητα και άγνωστα [μη αντικείμενο γνώσης] και η δράση και η κίνηση τους υπερ-υψώνει κάθε νόηση. Αυτοί είναι πράγματι οι χαρακτήρες του φωτός δια των οποίων οι θεοί φανερώνονται στα γεννήματά τους, εναδικοί στην οντότητά τους μέσα στους ίδιους τους θεούς, δείχνοντας στους ανώτερους από εμάς εκείνους ως γένεση και φτάνοντας τελικά σε εμάς μεριστοί και σχηματοποιημένα. Για τούτο και προτρέπουν οι θεοί να νοούμε το προβαλλόμενη μορφή του φωτός. Ενώ δηλ. επάνω είναι ασχημάτιστη, σχηματοποιείται κατά την προχώρηση της, και ενώ εκεί είναι εγκαθιδρυμένη  στον απόκρυφο και εναδικό χαρακτήρα της, με την κίνηση αποκαλύπτει τους ίδιους τους θεούς, οφείλοντας, αφενός, τη δραστηριότητα της στην θεϊκή αιτία και, αφετέρου, τον σχηματισμό της στην δεχόμενη αιτία. Τα μέσα πάλι που φωτίζονται από τις δυνάμεις ανήκουν κατά έναν τρόπο στα άρρητα και στα ρητά, προχωρώντας και αυτά δια μέσου όλων των ενδιάμεσων γενών (δεν θα ήταν άλλωστε δυνατόν να φτάσουν μέχρι εμάς οι δημιουργικές των πρωτίστων δόσεις των θεών, αν πολύ πρωτύτερα τα ανώτερα από εμάς γένη δεν μετείχαν του φωτισμού που έρχεται από εκεί), όντας οικεία στον καθένα και φανερώνοντας καθολικά με σύμμετρο τρόπο τις δυνάμεις εκείνων που τους έδωσε υπόσταση. Τέτοιας λογής είναι τα λεγόμενα σύμβολα των θεών, ενιαία κατά την μορφή ενόσω βρίσκονται στους υψηλότερους Κόσμους και πολύμορφα στους υποδεέστερους. Αυτά μιμείται και η τέχνη των ιεροτελεστιών, η θεουργία, και τα αδιάρθρωτα αυτά, τα φέρνει ενώπιών μας με την ανακοίνωση τους. Τα τρίτα στην σειρά, που ξεκινούν από τις νοητικές υποστάσεις και φτάνουν σε κάθε επιμέρους περίπτωση προχωρώντας μέχρι εμάς, είναι τα θεϊκά ονόματα, με τα οποία ονομάζονται οι θεοί και δια των οποίων εξυμνούνται. Αυτά τα φανέρωσαν οι ίδιοι οι θεοί, προς τους οποίους και στρέφοντας πάλι, όντας  προαγωγικά της ανθρώπινης γνώσης κατά τον βαθμό της φανερότητάς  τους. Πράγματι, μέσω αυτών μπορούμε να δηλώσουμε κάτι μεταξύ μας σχετικά με εκείνους αλλά και να διαλεχθούμε με τον εαυτό μας. Αυτά χρησιμοποιούν κατά διάφορους τρόπους και άλλοι, φερ’ ειπείν οι Αιγύπτιοι που τα πήραν στην γλώσσα τους τέτοια ονόματα από τους θεούς, ή οι Χαλδαίοι ή οι Ινδοί στην δική τους γλώσσα.

Βέβαια, δεν έχει ονόματα ολόκληρο το γένος των θεών. Το ότι άλλωστε ο επέκεινα των όλων είναι άρρητος μας το υπόμνησε ο Πλάτων στον «Παρμενίδη». Πράγματι, ούτε ονόματα υπάρχουν για αυτόν, λέει, ούτε κανένας λόγος. Επιπλέον, και τα πρώτιστα γένη των νοητών θεών, τα συνενωμένα με τον ίδιο το Πλατωνικό Αγαθό  ή Παρμενίδειο Ένα, τα λεγόμενα απόκρυφα, είναι κατά μεγάλο μέρος άγνωστα και άρρητα. Πράγματι, το εντελώς άρρητο δεν συνδέεται με το γενικώς φανερό και ρητό, αλλά στην τάξη αυτή πρέπει να περατώνεται η προχώρηση των νοητών. Όλα τα προ αυτής αποσιωπούμενα και απόκρυφα γίνονται γνωστά μόνον με την νόηση. Και για τούτο και ολόκληρη η τελεστική τέχνη ανεβαίνει μέχρι αυτή την βαθμίδα ενεργώντας με την θεουργία, δεδομένο ότι και ο Ορφέας λέει ότι πρώτη αυτή αποκαλείται με κάποιο όνομα από τους άλλους θεούς. Διότι το φως που εκπέμπεται από αυτή την έκανε γνωστή στα νοητικά και την έδειξε ικανή να λάβει όνομα. «Μῆτιν σπέρμα φέροντα θεῶν κλυτόν, ὅν τε Φάνητα πρωτόγονον μάκαρες κάλεον κατὰ μακρὸν Ὄλυμπον – Τον μεγάλο που φέρει το σπέρμα όλων των θεών, και Φάνη πρωτογέννητο ονόμασαν οι μακάριοι στον ψηλό Όλυμπο» λέγεται στο Ορφικό απόσπασμα Νο. 61.

Στην περίπτωση όμως των θεών είναι ενωμένο «τό τε ὀνομάζειν καὶ τὸ νοεῖν», και τα δύο υπάρχουν σε αυτούς λόγω της συμμετοχής τους στο φως το οποίο εκπέμπει στα πάντα ο μέγιστος Φάνης. Στην περίπτωση όμως των δικών μας ψυχών είναι διαιρεμένο : είναι άλλο η νόηση και άλλο το όνομα, όπου το ένα επέχει θέση εικόνας και το άλλο υποδείγματος.

Όλα τα ονόματα λοιπόν υπάρχουν κρυφά στους θεούς, και με τις δεύτερες και τρίτες προόδους τους φανερώνονται στους ανθρώπους που συγγενεύουν με τους θεούς. Υπάρχουν βέβαια και κάποια ονόματα σταθερά στους θεούς, με τα οποία οι υποδεέστεροι αποκαλούν τους ανώτερους, όπως λέει ο Ορφέας για την περίπτωση του Φάνη, ή οι ανώτεροι ονομάζουν τους κατώτερους, όπως ο Δίας έδωσε ονόματα στις αφανείς περιόδους των ψυχών, κατά τον Πλατωνικό «Τίμαιο, 36.c». Πράγματι, οι πατέρες προσδιορίζουν τις κινήσεις για τα τέκνα τους, και οι απόγονοι γνωρίζουν τους αίτιους της ύπαρξης τους μέσω των νοητικών συνθημάτων [σημεία - σύμβολα] που φέρουν. Τα πρωταρχικά λοιπόν ονόματα αποκαλύπτονται όντας του είδους αυτού από τους θεούς, και δια των ενδιάμεσων γενών φτάνουν στην λογική μας ουσία. Δεύτερα και τρίτα θα κατανοήσουμε κάποια άλλα, αυτά που παράγουν οι μεριστές ψυχές είτε ενθουσιαζόμενες [υπό το κράτος θεϊκής επίπνοιας] είτε ενεργώντας «κατ᾽ ἐπιστήμην» ή στην κοινωνία της νόησής τους με το θεϊκό φώς, αντλώντας από εκεί την τελείωσή τους, ή αναθέτοντας τη δημιουργία των ονομάτων στην λογική δύναμη.

Εν ολίγοις, τα ονόματα, σαν ονόματα, αναφέρονται – λόγω της τριαδικής σύστασης των Θεών (Ύπαρξη – Δύναμη – Νους ή αλλιώς Πέρας – Άπειρο – Μικτό) – αντίστοιχα σε κάθε ένα στοιχείο της σύστασης τους. Έτσι, τα ονόματα που αναφέρονται στην Ύπαρξη (Πέρας) του Θεού, ο Πρόκλος τα χαρακτηρίζει “Χαρακτήρες Φωτός” και είναι άρρητα και άγνωστα στους θνητούς. Τα ονόματα που αναφέρονται στην Δύναμη (Άπειρο) του Θεού είναι άρρητα, και ρητά μόνο στους θεουργούς τα οποία και μιμείται η τέχνη των θεουργών. Τέλος τα ονόματα που αναφέρονται στον Νου (Μικτό) των Θεών είναι τα λατρευτικά ονόματα των Θεών.

Μάλιστα, όπως λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 16»,  όταν ο Πυθαγόρας ρωτήθηκε «τί σοφώτατον τῶν ὄντων ;;» απάντησε «ο Αριθμός». Και όταν ρωτήθηκε ποιο «τί δὲ δεύτερον εἰς σοφίαν ;;» απάντησε «ὁ τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασι θέμενο». Με τον «αριθμό», μας λέγει ο Πρόκλος, σαφώς εννοούσε τον νοητό διάκοσμο «τὸν περιέχοντα τὸ πλῆθος τῶν νοερῶν εἰδῶν – που περιέχει το πλήθος των νοητικών ειδών». Εκεί πράγματι ο πρωταρχικός και κυρίως αριθμός έρχεται μετά το υπερούσιο Ένα, αυτός που παρέχει σε όλα τα όντα τα μέτρα [κανόνα] της ουσίας τους, όπου ενυπάρχει και η όντως [αληθινή] σοφία και γνώση, η οποία ανήκει στον εαυτό της, είναι στραμμένη στον εαυτό της, τελειοποιεί τον εαυτό της. Όπως λοιπόν εκεί το νοητό, ο νους και νόηση ταυτίζονται, έτσι ταυτίζονται εκεί ο αριθμός και η σοφία.

Σοφία που, όπως λέγει ο Πρόκλος στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο Α, 104.20 – 106.1»,  δεν είναι απλά η νόηση των θεών αλλά η «ύπαρξη» της νόησης των θεών, μιας και η λέξη «ύπαρξη» εμπεριέχει την ρίζα του ρήματος «άρχω» που σημαίνει κάτι σαν την ουσία των υπερούσιων θεοτήτων, την κορυφή και την αιτία της ουσίας των όντων. Άλλωστε η νόηση εστί νοητική γνώση, ενώ η σοφία των θεών είναι άρρητη γνώση, η οποία είναι ενωμένη με το αντικείμενό της γνώσης και με την νοητική ένωση των θεών. Έτσι o Πλάτων δια στόματος Διοτίμας στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 204.a» θέλει τη σοφία να είναι πλήρες από αυτό που μπορεί να γίνει γνωστό [τὸ σοφὸν πλῆρες εἶναι βούλεται τοῦ γνωστοῦ] και ούτε να αναζητά ούτε να θηρεύει, αλλά να κατέχει [ἔχειν] αυτό που μπορεί να γίνει νοητό, και λέγει ότι : «κανείς από τους θεούς δεν φιλοσοφεί ούτε επιθυμεί να γίνει σοφός, αφού είναι – θεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδὲ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαι, ἔστι γάρ». Και ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία, 490.b» μας παρέχει ως γνώρισμα της σοφίας «την ικανότητα γέννησης της αλήθειας και του νοός – τὸ γεννητικὸν ἀληθείας καὶ νοῦ τῆς σοφίας παρέχεται γνώρισμα», σοφία η οποία «στις δικές μας ψυχές εμφανίζεται μέσω δημιουργίας που καταλήγει στην ολοκλήρωση της ανόδου, ενώ στους θεούς είναι παρούσα από την τελειότητα της δημιουργία του νοός – ταῖς μὲν ἡμετέραις ψυχαῖς διὰ γεννήσεως εἰς τὸ πλῆρες [τῆς] ἀνόδου γινομένης, τοῖς δὲ θεοῖς ἐκ τοῦ πλήρους τῆς γεννήσεως τοῦ νοῦ παρούσης».

Γιατί σε εκείνους δεν εμφανίζεται η πρόοδος από μια πιο ατελή κατάσταση προς την τελειότητα, αλλά από την αυτοτελή ύπαρξή τους προέρχεται η γόνιμη δύναμη των κατώτερων. Στον πλατωνικό «Θεαίτητο, 188.c» η τελειοποίηση των ατελών και η “ανάκληση” των κρυμμένων στις ψυχές νοήσεων, αποδεικνύεται ότι ταιριάζει στην σοφία [τὸ τελεσιουργὸν τῶν ἀτελῶν καὶ τὸ προκλητικὸν τῶν κρυπτομένων ἐν ταῖς ψυχαῖς νοήσεων τῇ σοφίᾳ προσήκειν ἐνδείκνυται] : «ο θεός με αναγκάζει να εκμαιεύω με εμπόδισε όμως να γεννώ - μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς ἀναγκάζει, γεννᾶν δὲ ἀπεκώλυσε». Από αυτά λοιπόν είναι φανερό ότι είναι τριαδικό το γένος της σοφίας, καθώς είναι πλήρες από το πραγματικό ΟΝ και την αλήθεια, γεννά την νοητική αλήθεια και «τελειοποιεί όσα κατ’ ενέργεια νοούν – τελειωτικὸν τῶν κατ᾽ ἐνέρ γειαν νοερῶν», μένοντας το ίδιο σταθερό ως προς την δύναμή του.

Με την απάντησή του δε «ὁ τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασι θέμενο» ο Πυθαγόρας εννοεί την ψυχή «ἥτις ἀπὸ νοῦ μὲν ὑπέστη» [που έρχεται από τον νου]. Και αυτά βέβαια τα πράγματα δεν είναι όπως ο νους πρωταρχικά, υπάρχουν όμως εικόνες και Λόγοι [λογικοί προσδιορισμοί] για την ουσία τους, αγάλματα κατά κάποιον τρόπο των όντων, όπως τα ονόματα που μιμούνται τα νοερά είδη, τους αριθμούς. Το Είναι [η ύπαρξη] λοιπόν των πάντων καθορίζεται από τον Νου που γνωρίζει τον εαυτό του και είναι σοφός, ενώ η ονομασία καθορίζεται από την ψυχή που μιμείται τον Νου, «καὶ αὐτὰ μὲν τὰ πράγματα οὐκ ἔστιν ὥσπερ ὁ νοῦς πρώτως, ἔχει δ᾽ αὐτῶν εἰκόνας καὶ λόγους οὐσιώδεις διεξοδικούς, οἷον ἀγάλματα τῶν ὄντων, ὥσπερ τὰ ὀνόματα ἀπομιμούμενα τὰ νοερὰ εἴδη τοὺς ἀριθμούς· τὸ μὲν οὖν εἶναι πᾶσιν ἀπὸ νοῦ τοῦ ἑαυτὸν γινώσκοντος καὶ σοφοῦ, τὸ δ᾽ ὀνομάζεσθαι ἀπὸ ψυχῆς τῆς νοῦν μιμουμένης» λέει ο Πρόκλος.

Άλλωστε, όπως λέγει ο Πρόκλος «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 50.45», ο Πλάτων εγκατέστησε τον «νομοθέτη» ανάλογο του «όλου [καθολικού] δημιουργού» – πράγματι αυτός που θέσπισε τους «εἱμαρμένους νόμους» είναι ο ίδιος με εκείνον που κατά τον πλατωνικό «Τίμαιο» είναι ο «πάντα διαθεσμοθετῶν», τον οποίο ο Πλάτων στους «Νόμους, 716.b» λέει ότι «ακολουθεί η Δίκη, που τιμωρεί τους παραβάτες του θείου νόμου – συνέπεται Δίκη τῶν ἀπολειπομένων τοῦ θείου νόμου τιμωρός» - δικαιολογημένα λοιπόν απέδωσε σε αυτόν και την δημιουργία των ονομάτων, εφόσον ο «όλος [καθολικός] δημιουργός» είναι κατά αυτόν ο πρώτιστος ποιητής των ονομάτων. Αυτός που όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 36.c», είναι που αποκάλεσε την μία περιφορά του «ταὐτοῦ» [αμετάβλητου] και την άλλη του «θατέρου» [μεταβλητού]. Αν λοιπόν και ο νομοθέτης είναι κάτι ανάλογο προς εκείνον, τον δημιουργό, είναι και κυρίαρχος της ονοματοθεσίας. Για αυτό και στον «Κρατύλο» ονόμασε τον νομοθέτη «δημιουργό» και μάλιστα «τῶν δημιουργῶν σπανιώτατον».

Βέβαια δεν θα παραλείψουμε να τονίσουμε ότι, όπως αναφέρει ο Πλάτων στον «Κρατύλο, 389.a», η «τοῦ δημιουργικοῦ νοῦ ἀφομοιωτικὴ ἐνέργεια διττή ἐστιν» : η μία κατά την οποία δίνει υπόσταση στον σύνολο Κόσμο προς το «τὸ νοητὸν παράδειγμα βλέπων», και η άλλη κατά την οποία αποδίδει τα ονόματα που αρμόζουν στο καθετί, έτσι και ο νομοθέτης παραδίδει το άριστο πολίτευμα «πρὸς τὸν ὅλον κόσμον ὁρῶν», και θεσπίζει τα ονόματα έτσι ώστε να έχουν ομοιότητα προς τα όντα. Άρα, «οὐκ τοῦ τυχόντος ἐστὶ τὸ ὀνοματουργεῖν, ἀλλὰ τοῦ τὸν νοῦν ὁρῶντος καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων» όπως θα έλεγε και ο Πρόκλος. Για αυτό και ο Σωκράτης του «Φαίδρου, 249.c» αναφέρει ότι «Μόνο η διάνοια του φιλοσόφου δικαίως έχει πτερά. Διότι δια της μνήμης καθόσον δύναται, είναι προσηλωμένος σε εκείνες τις ουσίες στις οποίες ο ίδιος ο θεός ωφέλει την θεότητά του – διὸ δὴ δικαίως μόνη πτεροῦται ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια· πρὸς γὰρ ἐκείνοις ἀεί ἐστιν μνήμῃ κατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν». Η σεγγένεια δηλαδή των ψυχών προς την θεότητα γεννιέται σύμφωνα με τον προς αυτή έρωτα και σύμφωνα με την μνήμη της υπάρξεως του θεού, και μόνο σε τούτους αρμόζει να φέρουν τα πατρώα και νοητικά ονόματα, ενώ τα δηλωτικά της γένεσης αρμόζει να φέρουν όσοι ασπάζονται τον αόριστο και υλώδη βιο – «ἡ γὰρ πρὸς τὸ θεῖον συγγένεια τῶν ψυχῶν κατὰ τὸν πρὸς αὐτὸ ἔρωτα καὶ κατὰ τὴν τῆς ὑπάρξεως τοῦ θεοῦ μνήμην γίνεται, καὶ τοῖς τοιούτοις μόνοις προσήκει τὰ πατρῷα καὶ νοερὰ ὀνόματα ἔχειν, τὰ δὲ γε νεσιουργὰ τοῖς τὸν ἀόριστον καὶ ὑλώδη βίον ἀσπασαμένοις» αναφέρει ο Πρόκλος. Και βέβαια όπως θα έλεγε και ο Πρόκλος το όνομα «Σωκράτης» τέθηκε από το ότι είναι σωτήρας του κράτους της ψυχής, δηλαδή του Λόγου, και δεν παρασύρεται υπό των αισθήσεων.

Άρα, ο σχηματισμός λέξεων και ονομάτων δεν είναι για τον πρώτο τυχόντα, αλλά για όποιον αντικρίζει τον Νου και την φύση των όντως Όντων, «οὐκ ἄρα, φησὶ Πυθαγόρας, τοῦ τυχόντος ἐστὶ τὸ ὀνοματουργεῖν, ἀλλὰ τοῦ τὸν νοῦν ὁρῶντος καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων· φύσει ἄρα τὰ ὀνόματα» λέει ο Πρόκλος.

 Μόνο λοιπόν η ένθεη υφήγηση του Πλάτωνα θέτοντας όλα τα σωματικά σε κατώτερη μοίρα από την αρχή και αποδεικνύοντας ότι η ουσία της ψυχής είναι πρεσβύτερη [ανώτερη] από αυτή των σωμάτων, αλλά εξαρτάται από την νοητική υπόσταση του νοός [επειδή κάθε τι που κινείται μέσα στον χρόνο, ακόμα κι αν κινείται από μόνο του, είναι ηγεμονικότερο από αυτά που κινούνται μέσω άλλων, είναι κατώτερο όμως από την αιώνια κίνηση], χαρακτηρίζει τον νου πατέρα και αίτιο των ψυχών και των σωμάτων, και γύρω από αυτόν υπάρχουν και ενεργούν όλα όσα αποκτούν ζωή μέσα στις τροχιές και τις ανακυκλώσεις, προχωρά όμως και σε μια άλλη αρχή εντελώς εξηρημένη [ανεξάρτητη] από τον νου, πιο άυλη και πιο μυστική, από την οποία αναγκαστικά πηγάζει η υπόσταση των πάντων, ακόμα και αν μιλήσεις για τα τελευταία όντα. Γιατί από τη φύση τους δεν συμμετέχουν όλα στην ψυχή, αλλά όσα έχουν λάβει μέσα τους περισσότερο ή λιγότερο ξεκάθαρη, ούτε είναι δυνατόν όλα να μετέχουν στον νου και στην ουσία, αλλά όσα έχουν λάβει υπόσταση σύμφωνα με κάποιο είδος. Πρέπει, όμως, πάλι στην αρχή των πάντων να συμμετέχουν και όλα τα όντα, για να μην «απουσιάσει από κανένα» αυτή, εφόσον είναι αίτια όλων όσων θεωρούνται ότι έχουν λάβει υπόσταση με οποιονδήποτε τρόπο.

Πριν από όλα τα όντα και από τους θεούς ακόμη που παράγουν τα όντα «μία καὶ ἐξῃρημένη καὶ ἀμέθεκτος αἰτία προϋφέστηκεν», άρρητη και ανέκφραστη από κάθε λόγο, άγνωστη και ασύλληπτη από κάθε γνώση, παρουσιάζοντας τα πάντα από τον εαυτό τη, «πάντων δὲ ἀρρήτως προϋπάρχουσα, καὶ πάντα μὲν πρὸς ἑαυτὴν ἐπιστρέφουσα», όντας ο ανώτατος σκοπός των πάντων. Αυτή λοιπόν την αρχή, η οποία πραγματικά έχει τεθεί ξεχωριστά από όλα και έχει υπερβεί και όλες τις ενάδες των θεών, και η οποία δίνει υπόσταση σε όλα τα γένη και τις προόδους των όντων με τρόπο ενιαίο, ο  Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» την αποκαλεί «Το Αγαθό», και μέσω της αναλογίας με τον ήλιο αποκαλύπτει τη θαυμαστή και ασύλληπτη υπεροχή της σε σχέση με όλα τα νοητά. Και στον πλατωνικό «Παρμενίδη», εξάλλου, η αυτή αρχή ονομάζεται «ΕΝΑ», και μέσα από τις αποφάσεις [αρνήσεις] αποδεικνύεται ότι η ξεχωριστή και απόρρητη ύπαρξη αυτού του Ενός είναι η αιτία των πάντων. Και ο συλλογισμός στην επιστολή προς τον Διονύσιο, «Επιστολή β’ , 312.e», προχωρώντας με υπαινιγμούς, εξυμνεί την αρχή «με την οποία όλα έχουν σχέση» και «ως αιτία όλων των ωραίων». Και ο Σωκράτης στον «Φίληβο, 23.c-dκαι 26.e – 27.c» την εξυμνεί ως αυτή που δίνει υπόσταση στα πάντα, επειδή είναι αιτία κάθε θεότητας, αφού όλοι οι θεοί έχουν από τον πρώτο θεό την ύπαρξη τους ως θεοί. Είτε λοιπόν επιτρέπεται να την ονομάσουμε πηγή θεότητας είτε βασιλιά των πάντων, είτε Ενάδα όλων των ενάδων, είτε Αγαθότητα που γεννά την Αλήθεια, είτε ύπαρξη ξεχωριστή από όλα αυτά και υπεράνω όλων των πατρικών και των γεννητικών αιτιών, αυτή ας τιμάται από εμάς με την σιωπή και με την ένωση υπεράνω της σιωπής, και ας μας φωτίζει με το μερίδιο του «μυστικού τέλους [σκοπού]» που μας ταιριάζει.

Ότι λοιπόν το Ένα είναι η αρχή και πρώτη αιτία όλων, και ότι τα υπόλοιπα είναι κατώτερα από το Ένα, είναι φανερό. Θαυμάζουμε λοιπόν όλους τους ερμηνευτές του Πλάτωνα, όσους δηλαδή τη νοητική βασιλεία αποδέχτηκαν ως επικεφαλής των όντων και δεν τίμησαν την απόρρητη υπεροχή του Ενός και την ξεχωριστή από όλα ύπαρξή του, όπως επί παραδείγματι τον Ωριγένη και τον Πλωτίνο. Που και αυτοί καταλήγουν στον Νου και στο πρωταρχικό ΟΝ, ενώ το Ένα που βρίσκεται πέρα από κάθε νου και από κάθε οντότητα το παραλείπουν. Και υποστηρίζουν ότι είναι ανώτερο από κάθε γνώση και λογική και κάθε προσπάθεια διανοητικής σύλληψης, κάτι που ταυτίζεται με τα θεολογικά λεγόμενα του Πλάτωνα.

Αλώστε ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» ρητά αποδεικνύει, ακολουθώντας σαφώς την αναλογία της πρωταρχικής αγαθότητας με τον ήλιο, ότι το Αγαθό είναι εδραιωμένο πάνω από το όντως ΟΝ και όλο τον νοητικό Κόσμο. Γιατί όποια σχέση έχει ο βασιλιάς ήλιος με την γένεση [γίγνεσθαι] και καθετί το ορατό και όλα όσα βλέπουμε, με βάση τη δύναμη που γεννά το φώς, την ίδια σχέση έχει και το Αγαθό με τον νου και τα νοητά, με βάση την αιτία που αποκαλύπτει την Αλήθεια, θα πούμε ότι ο ήλιος με βάση μια υπεροχή είναι ξεχωρισμένος το ίδιο πάνω και από όσα βλέπουν και από όσα φαίνονται και θα πούμε ότι το Αγαθό έχει υπερβεί και αυτά που νοούν και αυτά που νοούνται πάντοτε. Τίποτα όμως δεν είναι το ίδιο με το να ακούμε τα ίδια τα Πλατωνικά λόγια όταν στην «Πολιτεία,508.e.  1 – 4» λέγει ότι : «Γνώριζε λοιπόν πως η ιδέα του Αγαθού είναι αυτό που παρέχει την αλήθεια στα γιγνωσκόμενα και δίνει στην ψυχή της δύναμη να γνωρίζει. Βάλε στο νου σου επίσης ότι αυτή η ιδέα είναι η αιτία της επιστήμης και της αλήθειας, τόσο όσο αυτές είναι αντικείμενα της γνώσεως – οῦτο τοίνυν τὸ τὴνἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν φάθι εἶναι· αἰτίαν δ᾽ ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης μὲν διανοοῦ». Όπως επίσης στην «Πολιτεία, 509.b. 6- 10» λέει ότι «ο ήλιος, πιστεύω, δεν θα υποστηρίξεις ότι παρέχει μόνο στα ορατά τη δυνατότητα να φαίνονται, αλλά και τη δημιουργία και την αύξηση και την τροφή, χωρίς ο ίδιος να είναι δημιούργημα. Πως άραγε ;; Και ας μην υποστηρίξουμε λοιπόν ότι το Αγαθό παρέχει στα γιγνωσκόμενα  μονάχα τη δυνατότητα να γίνονται γνωστά, αλλά ότι τους προσθέτει ακόμη και το είναι και την ουσία τους, διότι το ίδιο το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι που είναι πολύ ανώτερο και επέκεινα της ουσίας και κατά την πρωταρχικότητα και κατά της δύναμη – Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ᾽ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμειὑπερέχοντος».

Άλλωστε σύμφωνα και με τον Πρόκλο, στο  «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο ς’, 58.25 – 59.25 & 62.9 – 63.19», ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 508.a +» θεωρεί τον Ήλιο αντίστοιχο του Αγαθού, όπως και το αισθητό φως το θεωρεί ανάλογο με το φως που από τον Αγαθό απλώνεται στην περιοχή του νοητού, και προσαγορεύει ως «Αλήθεια» το φως το οποίο βρίσκεται στην περιοχή του νοητού προερχόμενο από το Αγαθό και το οποίο συνδέει μεταξύ τους τον νου και το νοητό. Με όλα αυτά είναι φανερό ότι συνδέει την σειρά του Απόλλωνα και του Ήλιου. Γιατί καθένας από αυτούς τους δύο θεούς είναι ανάλογος με το Αγαθό, ενώ το αισθητό φως και η νοητική αλήθεια είναι ανάλογα με το υπερούσιο φώς. Και τα τρία αυτά φώτα ακολουθούν το ένα το άλλο, το θείο φώς, το νοητικό και το αισθητό φως. Το αισθητό φτάνει στα αισθητά από τον ορατό ήλιο, το φως του Απόλλωνα φτάνει στα νοητικά, και το φως του Αγαθού φτάνει στα νοητά. Άλλωστε και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 405.c» προσπαθώντας να ανακαλύψει την ουσία του Απόλλωνα από την ονομασία του, φτάνει στην απλότητα της ύπαρξης του και στην δύναμη που αποκαλύπτει την αλήθεια και στον νου που είναι υπαίτιος για τη γνώση, υποδεικνύοντας μας ικανοποιητικά την έλλειψη πλήθους, την απλότητα και την ενιαία μορφή που τον χαρακτηρίζει. Και πάλι, λοιπόν, εμφανίζονται ενωμένοι μεταξύ τους οι θεοί με βάση την αντιστοιχία τους με το Αγαθό, διατηρώντας, όμως, μαζί με την ένωσή τους, και τον διαχωρισμό που τους ταιριάζει. Και για αυτό από τους θεόπνευστους ποιητές εξυμνούνται ξεχωριστά τα αίτια που τους γενούν και έχουν διακριθεί οι πηγές από τις οποίες έλαβαν υπόσταση, ενώ παρουσιάζονται συγγενικοί και ενωμένοι μεταξύ τους και τους εγκωμιάζουν με τις ίδιες προσωνυμίες. Γιατί και ο ήλιος ιδιαιτέρως απολαμβάνει την εξύμνηση του ως Απόλλων, και ο Απόλλων, αποκαλούμενος ως Ήλιος, ακτινοβολεί γενναιόδωρα το φως της Αλήθειας! Εν ολίγοις ο Σωκράτης δίνει στον ήλιο εξηρημένη [υπερβατική] υπεροχή, υπεράνω του γεννημένου Σύμπαντος, και λέει πως είναι υπερ-εδραιωμένος πάνω από όσα κινούνται μέσα στην περιοχή του αισθητού, όπως ακριβώς και το Αγαθό είναι τελείως εξηρημένο υπεράνω των νοητών. Λέει, επίσης, πως γεννά την αίσθηση και τα αισθητά την γένεση και τα γινόμενα, όπως ακριβώς το Αγαθό παράγει την Ουσία και το όντως ΟΝ, και ως αίτιο του νου και των νοητών έχει τοποθετηθεί υπεράνω τους. Αν, λοιπόν, αυτός εδώ ο αισθητός Κόσμος είναι γενητός, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 28.b», και αν είναι γένεσις και θείο γενητό, ως λέγει στην «Πολιτεία, 546.b», και αν ο Ήλιος είναι επέκεινα της γενέσεως, όπως λέγει ο Σωκράτης, και έλαβε/έλαχε ουσία εντελώς «ἐξηλλαγμένην» (διαφορετική) από τα αισθητά, τότε είναι φανερό πως έχει λάβει μέσα στον Κόσμο την υπερκόσμια θέση και την υπεροχή του αγέννητου ανάμεσα στα γεννημένα και υποδεικνύει τη νοητική αξία ανάμεσα στα αισθητά. Αλλά και από τη δημιουργία στον πλατωνικό «Τίμαιο» ο ήλιος εμφανίζεται να έχει αυτή τη σειρά, υπεράνω των αισθητών, και έχει λάβει ουσία ανώτερη από καθετί το γιγνόμενο, ενώ όλα τα εγκόσμια δέχονται από αυτόν την τελειότητα και την ουσία. Για αυτό και ο Σωκράτης στην «Πολιτεία, 508.b» τον αποκαλεί «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον», και δημιουργό του γενητού και παντός του εγκοσμίου φωτός ποιητή (υποστάτη). Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176.  27 – 42», μας λέγει ότι ο χαρακτήρας του Απόλλωνα ως εποπτεύοντος «τῆς κατὰ γνῶσιν ἁπλότητος» και ως «τῆς ἀληθείας ἐκφαντορικὸν» [αποκαλυπτικού] παριστά την αναλογία του προς το Αγαθό, την οποία εξυμνεί και ο Σωκράτης της «Πολιτείας», λέγοντας «τὸν ἥλιον ἔκγονον τἀγαθοῦ» και «ἀνάλογον αὐτῳ». Όντας λοιπόν από την ίδια του την ουσία ενωτικός και κατ’ αυτό τον τρόπο ταγμένος «πρὸς τοὺς ἐγκοσμίους θεοὺς ἀνάλογον τἀγαθῷ», αποκαλύπτει και σε εμάς δια της αλήθειας την προς εκείνο – αν είναι θεμιτό να το πούμε – ομοιότητα. Η απλότητα, δηλαδή, είναι έκφανση του Ενός/Αγαθού και η «κατὰ τὴν γνῶσιν ἀλήθεια τῆς ὑπερουσίου καὶ πρωτίστης ἀπὸ τἀγαθοῦ προελθούσης» αλήθειας. Το δε «ἀεὶ τῶν βολῶν ἐγκρατῆς» του Απόλλωνα, το ότι δηλ. είναι πάντοτε κυρίαρχος των βολών, δείχνει «τὴν δυναστείαν αὐτοῦτὴν πάντα καταγωνιζομένην τὰ ἐν τῷ κόσμῳ» (την εξουσία του που είναι ικανή να ανταγωνιστεί τα πάντα μέσα στον Κόσμο). Διότι ο Απόλλων εξ άνωθεν, από της υπερουράνιας τάξεως, διασπείρει τους «ὀχετοὺς» (αγωγούς)  και τις ακτίνες του «ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον». Πράγματι, τα βέλη του υπαινίσσονται τις ακτίνες του.

Τα αποσπάσματα λοιπόν αυτά είναι πολύ σπουδαία, καθώς με τα αυτά ο Σωκράτης της Πλατωνικής «Πολιτείας» υποστηρίζει ότι το υπερούσιο φως που προέρχεται από το Αγαθό ενοποιεί το όντως ΟΝ, τον Νου, και τα όντα. Μέσω αυτών των αποσπασμάτων λέγει ότι το Αγαθό είναι εξηρημένο [υπεράνω] του όντως Όντος  και του «Είναι» [=όντως ύπαρξη] και ονομάζει «Αλήθεια» τόσο το νοητικό φώς του Απόλλωνα, δηλ. του τριπλού Ήλιου της Απολλωνιακής επιστρεπτικής τριάδας (η 3-α Υπερούσιο φως – νοερό φώς – αισθητό φώς) της δωδεκάδας των Υπερκόσμιων/Αφομοιωτικών/Ηγεμονικών θεών του Κόσμου, όσο και το αισθητό φως του Ήλιου. Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176.  27 – 42», όπως αυτός που χορηγεί από την ίδια την ουσία όλο το εγκόσμιο φώς λέγεται Ήλιος, έτσι και αυτός που χορηγεί από την ίδια του την ουσία την Αλήθεια λέγεται Απόλλων («ὁ τὸ ἐγκόσμιον πᾶν φῶς ἀφ᾽ ἑαυ τοῦ χορηγῶν ῞Ηλιος καλεῖται, οὕτως καὶ ὁ τὴν ἀλήθειαν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ χορηγῶν Ἀπόλλων καλεῖται»). Άλλωστε και όπως λέει ο Ερμείας [από την Αλεξάνδρεια]), στα «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 152.8 – 152.25» :«Τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς τοῖς ἄκροις νοητοῖς ἑνοῦσθαι δύναται. Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς ὁ ὑπεριδρυμένος αὐτῆς ἀεὶ θεᾶται τὰ ὄντα, ἀλλ᾽ οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν ἡμῶν ψυχήν· ἡμῶν γάρ ἐστιν ὅταν πρὸς αὐτὸν στραφῶμεν· ἡ δὲ ὕπαρξις τῆς ψυχῆς, ὅ ἐστι τὸ ἓν αὐτῆς, κυρίως τότε ἐνθουσιᾷ, ὅταν τὸ <τῆς ἀληθείας> ἴδῃ <πεδίον>. Οὐ χεῖρον δὲ ὡς ἐν πλάτει καὶ ἀριθμόν τινα τῶν ἀληθειῶν ἐκθέσθαι· τὰ γὰρ ὑπέρτερα τοῖς κοιλοτέροις ἀληθείας φῶς ἐλλάμπει. Νοήσωμεν τοίνυν τέσσαρα ταῦτα· τὸ ἓν τὴν πρώτην ἀρχήν· τὸν Φάνητα ὅπερ ἐστὶ πέρας τῶν νοητῶν θεῶν ἀρχὴ δὲ τῶν νοερῶν θεῶν ἐξῃρημένη (αἱ γὰρ Νύκτες ἀρχαὶ αἷς ὡς συντεταγμένη ἡ ἀρχή)· τὸν Δία ὃς τῶν ὑπερκοσμίων ἐστὶ βασιλεὺς, πέρας δὲ τῶν ἰδίως νοερῶν θεῶν· τὸν ἥλιον ὃς βασιλεύς ἐστι τοῦ αἰσθητοῦ. Ἕκαστος δὴ τούτων τοῖς ὑπ᾽ αὐτὸν φῶς ἐλλάμπει, τουτέστιν ἀλήθειαν ἣν ἔχει ἀπὸ τῆς ὑπερκειμένης τάξεως· οἷον ὁ ἥλιος φῶς ἐπιπέμπει τοῖς αἰσθητοῖς ὑπερκόσμιον (διὸ καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ λέγεται ἀπὸ τῶν ὑπερκοσμίων εἶναι)· πάλιν ὁ Ζεὺς φῶς ἐλλάμπει τοῖς ὑπερκοσμίοις νοερόν· πάλιν ὁ Φάνης φῶς ἐπιλάμπει τοῖς νοεροῖς θεοῖς νοητόν· ἡ δὲ πάντων ἀρχὴ καὶ τοὺς νοητοὺς θεοὺς καὶ πάντα τοῦ ἀπ᾽ αὐτῆς θείου πληροῖ φωτός».

Όταν βέβαια λέει ότι ο αισθητός ήλιος αναλογεί προς το Αγαθό δεν το εννοεί με κανένα άλλο τρόπο παρά μόνο βάσει του ότι είναι το αίτιο του φωτός μέσω του οποίου όλα τα αντικείμενα της όρασης γίνονται ορατά. Και το φως αυτό έχει αναλογίες προς την αλήθεια όχι στον βαθμό που μπορεί να διαχυθεί ή να έχει κάθε λογής αντανακλάσεις, αλλά μόνο κατά το ότι δίνει στα αντικείμενα της όρασης την ιδιότητα να βλέπονται και στα υποκείμενα της όρασης την δυνατότητα να βλέπουν, όπως η αλήθεια δίνει στα αντικείμενα της νόησης την ιδιότητα να νοούνται και στα υποκείμενα της νόησης την δυνατότητα να νοούν. Τα ορώμενα, τέλος, αναλογούν προς τα νοούμενα όχι επειδή βρίσκονται σε τόπο και κινούνται, αλλά ως ορώμενα και μόνο. Όπως είπαμε λοιπόν, κατά την διακρίβωση των αναλογιών πρέπει να βλέπουμε αυτά που λαμβάνονται στους ίδιους λόγους καθόσον είναι όμοια και όχι καθόσον είναι ανόμοια και εκτός των ίδιων λόγων. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508.D.  4 – 9»: « Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του -  Οὕτω τοίνυν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ὧδε νόει· ὅταν μὲν οὗ καταλάμπει ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν, εἰς τοῦτο ἀπερείσηται, ἐνόησέν τε καὶ ἔγνω αὐτὸ καὶ νοῦν ἔχειν φαίνεται· ὅταν δὲ εἰς τὸ τῷ σκότῳ κεκραμένον, τὸ γιγνόμενόν τε καὶ ἀπολλύμενον, δοξάζει τε καὶ ἀμβλυώττει ἄνω καὶ κάτω τὰς δόξας μεταβάλλον, καὶ ἔοικεν αὖ νοῦν οὐκ ἔχοντι».

Άλλωστε ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 44.1 – 49.19», μας λέγει ότι ο Πλάτων στην «Πολιτεία» διακρίνει μεταξύ τους τα όντα και θεωρώντας άλλα νοητά και άλλα αισθητά, ορίζει ως επιστήμη την των νοητών γνώση και συνδέει την αίσθηση με τα αισθητά. Και αφού όλα τα διαχώρισε στα δύο, πάνω από το νοητό πλήθος τοποθετεί μια εξηρημένη (υπερβατική) μονάδα και πάνω από το αισθητό μια δεύτερη μονάδα, με βάση την ομοιότητα με εκείνη την πρώτη. Και καθεμία από τις δυο μονάδες της παρουσιάζει ως παραγωγική, την πρώτη του νοητού φωτός και τη δεύτερη του αισθητού φωτός. Και λόγω του νοητού φωτός τα παρουσιάζει όλα τα νοητά θεοειδή (όμοια με το θείο) και αγαθοειδή (όμοια με το Αγαθό) σύμφωνα με τη συμμετοχή τους στον πρώτο θεό, ενώ λόγω του αισθητού φωτός σύμφωνα με την τελειοποίηση από τον ήλιο παρουσιάζει όλα τα αισθητά να έχουν με τη μορφή του ήλιου και να είναι παραπλήσια με τη μια μονάδα. Εκτός από αυτά την δεύτερη μονάδα την εξαρτά με την εν τω νοητώ βασιλεύουσα μονάδα. Όλα έτσι ανάγονται στο Αγαθό, και τα πρώτα και τα τελευταία όντα, εννοώ δηλαδή με τα νοητά και τα αισθητά. Και αυτός ο τρόπος αναγωγής είναι ο άριστος και ο περισσότερο θεολογικός. Να συγκεντρώνει δηλ. σε μια μονάδα όλους τους θεούς που βρίσκονται στον Κόσμο και να τους εξαρτούμε στην κοντινή τους μονάδα και να αναγάγουμε τους υπερκόσμιους θεούς στην νοητική βασιλεία και να εξαρτούμε τους νοητικούς από την νοητή ένωση και αυτούς τους νοητούς και όλα τα όντα μέσω αυτών να τα αναγάγουμε στο πρώτο. Γιατί όπως η ενιαία μονάδα των εγκόσμιων (ο Διόνυσος) είναι υπερκόσμια και όπως η μονάδα των υπερκόσμιων είναι νοητική (ο Ζευς), έτσι είναι ανάγκη και τα νοητά πρώτα να εξαρτούνται από τη Μονάδα που βρίσκεται πάνω από τα νοητά και να τελειοποιούνται από εκείνη και γεμίζοντας από τη θεότητα να φωτίζουν με το νοητό φως τα κατώτερά τους. Τα νοητικά εξάλλου απολαμβάνει το Είναι από τα νοητά και την αγαθότητα και την ενοειδή ύπαρξη από την πρώτη αιτία, με το νοητικό φώς διατηρούν  τη συνοχή των υπερκόσμιων. Και τα ίδια τα υπερκόσμια γένη των θεών, δεχόμενα τον καθαρό νου από τα νοητικά και το νοητό φως από τα νοητά και το ενιαίο φως από τον πατέρα τον πάντων, εκπέμπουν σε αυτόν εδώ τον ορατό Κόσμο τη λάμψη του φωτός που έχουν τα ίδια. Και για αυτό ο ήλιος, ο οποίος είναι η κορυφή των εγκόσμιων και έχει προέλθει από των αιθέρων βυθών, μεταδίδει την υπερφυσική τελειότητα στα ορατά και τα κάνει όμοια και αυτά, όσο είναι δυνατόν, με τους υπερκόσμιους Κόσμους. Όλα λοιπόν ο Πλάτων τα έχει εξαρτήσει από το Αγαθό και την πρωταρχική Ενάδα. Γιατί αν ο ήλιος ενώνει καθετί το αισθητό και το Αγαθό παράγει και τελειοποιεί καθετί νοητό, και αν η κατώτερη μονάδα από αυτά έχει χαρακτηριστεί «ἔκγονος τοῦ ἀγαθου» και για αυτό και αυτή φωτίζει τα αισθητό και το διακοσμεί και το γεμίζει με τα αγαθά, επειδή μιμείται την προγονική της αιτία, τότε όλα έτσι θα συμμετέχουν στο Αγαθό και θα ανάγονται στην μια αυτή αρχή, τα νοητά και τα πιο θεία όντα άμεσα, ενώ τα αισθητά μέσω της δικής τους μονάδας. Υποδεικνύει λοιπόν ο Πλάτων ότι όλα τα εγκόσμια πλήθη εξαρτούνται από τις νοητές μονάδες, όπως για παράδειγμα όλα τα καλά από το καθαυτό καλό και όλα τα αγαθά από το καθαυτό Αγαθό και όλα τα ίσια από το καθαυτό ίσιο. Θεωρώντας δε τα δεύτερα νοητά και τα πρώτα αισθητά (ενώ οι κορυφές τους είναι εδραιωμένες κατά τρόπο ενιαίο στα νοητά), ζητά να ανέβουμε και πάλι πιο πάνω από αυτά τα νοητά είδη και, σεβόμενος περισσότερο την αγαθότητα που βρίσκεται υπεράνω των νοητών, να θεωρήσουμε ότι από εκείνη όλα τα νοητά και οι μονάδες μέσα σε αυτά υπάρχουν και τελειοποιούνται. Γιατί, όπως ακριβώς το αισθητό πλήθος το αναγάγουμε σε μια μονάδα που δεν ανήκει στην ίδια βαθμίδα με τα αισθητά, και από αυτή πιστεύουμε ότι και αυτό το πλήθος έλαβε υπόσταση, έτσι είναι ανάγκη και το νοητό να το αναγάγουμε σε μια άλλη αιτία που να μην συγκαταλέγεται στα νοητά, από την οποία και αυτά έλαβαν την ουσία και την θεία ύπαρξη. Ας μην θεωρεί λοιπόν κανείς ότι ο Πλάτων θεωρεί ίδια σε αξία την του αγαθού τάξη μέσα νοητά είδη με αυτή προ των νοητών. Αλλά το αγαθό που είναι συμπαραταγμένο με το ωραίο, ας θεωρηθεί ότι έχει ουσία (είναι ΟΝ) και ότι είναι ένα από τα είδη που περιλαμβάνονται στα νοητά. Το πρωταρχικό Αγαθό, το οποίο και με μια ενιαία λέξη συνηθίζουμε να αποκαλούμε «τἀγαθὸν» (Πολιτεία, 435.a), ας θεωρηθεί υπερούσιο και προέχων απάντων των όντων «και στην αξία και στην δύναμη – πρεσβείᾳ τε καὶ δυνάμει» (Επιστολή Β’. 312.b). Γιατί και ο Σωκράτης όταν προσδιορίζει το ωραίο και το αγαθό, λέγει «Και θεωρώντας ότι υπάρχει το καθαυτό ωραίο και αγαθό, και ότι έτσι και για όλα, όσα τότε σωστά θεωρήσαμε πολλά, υπάρχει κάποια ενιαία ιδέα καθενός, αποκαλούμε καθένα ότι είναι - Καὶ αὐτὸ δὴ καλὸν καὶ αὐτοαγαθόν, καὶ οὕτως περὶ πάντων ἃ τότε καλῶς πολλὰ ἐτίθεμεν, πάλιν αὖ κατ᾽ ἰδέαν ἑκάστου ὡς μιᾶς οὔσης τιθέντες, ὃ ἔστιν ἕκαστον προσαγορεύομεν» (Αισχύλου αποσπάσματα 387). Και με αυτά ανάγοντας μας από τα αισθητά ωραία και αγαθά και γενικά από όλα όσα είναι αντικείμενο συμμετοχής και βρίσκονται μέσα σε άλλα όντα και έχουν αποκτήσει πλήθος, προς τις ίδιες τις νοητές ενάδες των όντων και τις πρωταρχικές ουσίες, από αυτές πάλι μεταβαίνει στην υπερβατική αιτία όλων των ωραίων και όλων των αγαθών. Γιατί ανάμεσα στα είδη το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό αγαθό είναι επικεφαλής των πολλών αγαθών, και καθένα από τα δύο δίνει υπόσταση μόνο στα όμοια του. Το πρωταρχικό όμως Αγαθό δεν είναι αίτιο μόνο των αγαθών, αλλά το ίδιο και των ωραίων, όπως ακριβώς και αλλού ο Πλάτων είπε : «και εξαιτίας εκείνου όλα και εκείνο είναι αίτιο όλων ων ωραίων - Καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν». Αλλά όμως και εκτός από αυτά που έχουν ειπωθεί, το αγαθό που εντοπίζεται στα είδη είναι νοητό, όπως ο ίδιος ο Σωκράτης μας διδάσκει, και γνωστό, ενώ αυτό το οποίο βρίσκεται πριν από τα είδη, είναι υδρημένο (εγκατεστημένο) πάνω από τα όντα και από κάθε γνώση (Φίληβος, 23.c). Και το δεύτερο παρέχει τν τελειότητα της ουσίας ενώ το πρώτο χορηγεί την αγαθή ύπαρξη στους ίδιους τους θεούς, στον βαθμό που είναι θεοί, και γεννά τα υπερούσια αγαθά. Ας μην θεωρήσουμε λοιπόν ότι όταν ο Σωκράτης ονομάζει το πρώτο Αγαθό με την ονομασία της ιδέας, εννοεί την νοητή αγαθότητα. Αλλά επειδή το αίτιο όλων των ωραίων και αγαθών είναι ανώτερο από κάθε λόγο καο ονομασία, δεχόμαστε να δώσουμε σε αυτό τις επωνυμίες από όσα κοντά του είναι γεμάτα από αυτό. Γιατί αυτό και αυτός υποδεικνύοντας σε όλους τους συλλογισμούς του για το Αγαθό, αποδεικύει μέσα από την αναλογία με τον ήλιο ότι αυτό είναι πέρα από την γνώση και όσα γίνονται γνωστά και από την ουσία και το ΟΝ. Και με ένα θαυμαστό τρόπο μας κάνει μια συνοπτική περίληψη των αρνήσεων του «Παρμενίδη» για το Ένα. γιατί το ότι δεν είναι το Αγαθό ούτε αλήθεια ούτε ουσία μήτε νους ούτε επιστήμη, το ξεχωρίζει ταυτόχρονα από τις υπερούσιες ενάδες και από κάθε γένος των θεών, ταυτόχρονα από τους νοητικούς και τους νοητούς Κόσμους, ταυτόχρονα και από όλη την ψυχική υπόσταση. Αλλά όμως ούτε όταν ως το  «φανότατον τοῦ ὄντος» εξυμνή αυτό που ηγεμονεύει τα θεία αγαθά, δεν το κατονομάζει σαν να συμμετέχει στο φως (γιατί το πρωταρχικό φως από αυτό προχωρά προς τα νοητά και τον νου), αλλά ως αίτιο του φωτός που βρίσκεται παντού και ως πηγή κάθε νοητής ή νοητικής ή περικόσμιας θεότητας. Γιατί το φώς δεν είναι τίποτα άλλο παρά συμμετοχή στα θεια ύπαρξη. Γιατί, όπως όλα γίνονται όμοια με το Αγαθό παίρνοντας μερίδιο του Αγαθού και γεμίζοντας από τη λάμψη που από εκεί προέρχεται, έτσι λοιπόν τα πρώτα όντα και τα νοητά και τα νοητιά γίνονται όμοια με τον θεό και, όπως ακριβώς λέγονται, θεία (Σοφιστής, 245.b).

Κοιτάζοντας λοιπό όλα όσα έχουμε πει, διατηρούμε την υπεροχή του Αγαθού ξεχωριστή υπεράνω όλων των όντων και των θείων διάκοσμων. Σε κάθε βαθμίδα εξάλλου των όντων ας δεχτούμε ότι έχει λάβει υπόσταση η ανάλογη με αυτή Αγαθότητα μονάδα, όχι μονάχα ανάμεσα στα αισθητά, όπως ο Πλάτωνας θεωρεί τον ήλιο, αλλά και στα υπερκόσμια και στα γένη των θεών που από το Αγαθό έχει καταταχτεί πριν  από αυτά. Γιατί είναι φανερό ότι όσα βρίσκονται πιο κοντά στην πρώτη αιτία και μετέχουν περισσότερο σε εκείνη είναι κατά κάποιο τρόπο πιο όμοια με αυτήν. Και όπως ακριβώς εκείνη είναι αιτία όλων των όντων, έτσι και αυτά τα τοποθέτησε ως μονάδα επικεφαλής των πιο διαμοιρασμένων Κόσμων και τα πλήθη υποτάσσει στις μονάδες και όλες τις μονάδες τις ανάγει στην ξεχωριστή υπεράνω όλων αρχή και τους δίνει υπόσταση ενιαία σε αναφορά με εκείνη. Πρέπει λοιπόν και η θεολογική επιστήμη να ξεκαθαρίσει τις σκέψεις γύρω από την πρώτη αρχή και να τις καταστήσει σύμφωνα με τις θείες τάξεις απρόσμικτες και υπερβατικές και ασύνδετες με οτιδήποτε άλλο και να εξετάζει όσα κατώτερα έλαβαν υπόσταση από εκείνη και σε αναφορά με εκείνη τελειοποιούνται, και να θεωρήσει ότι εκείνη υπερέχει από όλες τις ενώσεις των όντων λόγω μιας υπερβολικής απλότητας και ότι και κατά ενιαίο τρόπο επικεφαλής όλων των Κόσμων. Γιατί, όπως οι ίδιοι οι θεοί ρύθμισαν τη δική τους σειρά, έτσι πρέπει και η αλήθεια για αυτούς και τα αίτια που προηγούνται από τα όντα, και τα δεύτερα και τα τρίτα να γεννιούνται από αυτές τις αιτίες, να διακριθούν.

Τοποθέτησε λοιπόν το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το υπερούσιο φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο.

Με βάση λοιπόν αυτά τα εξαγόμενα, αποδεικνύεται προφανώς ότι το Αγαθό βρίσκεται επέκεινα του νοός και της επιστήμης, όπως ο ήλιος βρίσκεται επέκεινα των αισθητών και ειδικά των ορατών. Και με αυτή συνεπώς την παραδοχή φαίνεται ότι ούτε μέσα μας το αγαθό ταυτίζεται με την επιστήμη και την φρόνηση, εφόσον ούτε στην περίπτωση των άλλων το υπό απόλυτη έννοια Αγαθό ταυτίζεται με την επιστήμη. Αποδεικνύεται επίσης ότι είναι επέκεινα και της αλήθειας, όπως ο ήλιος είναι επέκεινα του φωτός. Από αυτό προκύπτει ότι «αγαθών ἄδεκτον[ανεπίδεκτο] ἀληθείας εἶναι». Διότι αυτό που είναι «ὑπὲρ ἀλήθειαν» [πάνω από την αλήθεια], ούτε αληθινή ουσία είναι ούτε γενικά μπορεί να έχει αληθινή ύπαρξη, ώστε αν είναι όχι όμως αληθώς, θα ήταν όχι-αληθώς ΟΝ. Τούτο όμως είναι αδύνατον διότι ο Πλάτων λέει ότι το όχι-όντως ΟΝ είναι μετά το όντως ΟΝ. Και το Αγαθό δεν είναι αληθώς ΟΝ επειδή γεννά την αλήθεια, και κάτι είναι εντελώς ανεπίδεκτο του πράγματος που γεννά. Κάθε αληθώς ΟΝ, εξάλλου, είναι ανάγκη να μετέχει στην αλήθεια. Αποδείχτηκε λοιπόν ότι είναι επέκεινα και του όντως Όντος. Διότι αν το ΟΝ είναι αληθώς ΟΝ και το Αγαθό έδωσε υπόσταση στην αλήθεια ή οποία είναι ανώτερη του Όντος, όπως το φως είναι σεβαστό από το ορατό το οποίο είναι ορατό χάρη ακριβώς στο φως, τότε το Αγαθό είναι ανώτερο του όντως Όντος. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508. c – d»: « Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του». Τοποθέτησε λοιπόν το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο. Το Αγαθό, επομένως, βρίσκεται επέκεινα του όντως Όντος. Δεν είπε δηλαδή ότι κάποιο ον καταυγάζεται από την αλήθεια αλλά το καθαυτό ΟΝ, όπως ακριβώς το χρώμα καταυγάζεται από το φως. Εφόσον λοιπόν το Αγαθό βρίσκεται αναγκαστικά υπέρ του Όντος, θα βρίσκεται και υπέρ της Ουσίας.

Αφού λοιπόν ανέπτυξε τα παραπάνω ζητήματα βάσει της αναλογίας προσθέτει επιπλέον ότι το Αγαθό είναι αίτιο των νοητών επειδή είναι για αυτά αίτιο όχι μόνο του ότι νοούνται αλλά και της ουσίας τους, όπως ο ήλιος για τα ορατά είναι αίτιος όχι μόνο του ότι βλέπονται αλλά και της γένεσης, της τροφής και της αύξησής τους. Και όπως ο ήλιος δεν είναι ο ίδιος γένεση, έτσι και το Αγαθό δεν είναι ουσία. Αυτά τα έδειξε με καθαρότητα, ακολουθώντας την αναλογία, όπως και τον υπερούσιο χαρακτήρα του νοητού. Από τούτα εν συνεχεία προκύπτει ότι το Αγαθό αυτό δεν ταυτίζεται με το ειδητικό, των ειδών. Διότι αυτό είναι πάνω από την ουσία, ενώ το άλλο ως ένα από τα είδη, βρίσκεται οπωσδήποτε κάτω από την ουσία, καθώς η τελευταία είναι γένος όλων των ειδών. Επίσης αυτό προσδίδει στα όντα το «είναι», την ουσία τους, ενώ το ειδητικό απλώς τελειοποιεί τα ίδια. Παρατήρησε δηλ. ποια ονομάζονται «γιγνωσκόμενα», για τα οποία λέει ότι το Αγαθό είναι αίτιο όχι μόνο του ότι γίνονται γνωστά αλλά και της ουσίας τους. Αν βέβαια λέγαμε ότι αυτός λαμβάνει τα μετά το νοητό, φερ’ ειπείν τα αντικείμενα της διάνοιας, θα ήταν γελοίο. Διότι επέκεινα αυτών είναι όχι μόνο το Αγαθό αλλά και όλα τα νοητά, όπως ακριβώς τα αισθητά, τα αντικείμενα της αίσθησης, είναι επέκεινα των εικαστών, των αντικειμένων της εικασίας. Ο λόγος δηλ. των νοητών προς τα διανοητά είναι ο ίδιος με αυτόν των αισθητών προς τα εικαστά. Ποιο πρωτεία απομένει λοιπόν στο Αγαθό, εφόσον σε όλα τα νοητά αναγνωρίζει το ότι είναι αιτία της ουσίας των διανοητών ;; Αν βέβαια δεν λέγαμε ότι τα αντικείμενα της διάνοιας είναι αυτά που γνωρίζονται και δέχονται την ουσία τους από το Αγαθό, θα απέμενε να πούμε ότι τα ίδια τα νοητά είναι τα όντως Όντα, διότι αυτά δεν είναι τα αισθητά. Πραγματικά, τα τελευταία δεν του αρέσει να τα ονομάζει αντικείμενα γνώσεως αλλά αντικείμενα δοξασίας. Και καμία διαφορά δεν έχουν από τα ορατά, για την γένεση των οποίων αίτιος είναι ο ήλιος. Και γενικά αρνείται το «είναι» και την ουσία τους. Αν λοιπόν το Αγαθό προϋπάρχει των γιγνωσκομένων, και όχι ορισμένων αλλά όλων (αυτό άλλωστε εννοεί όταν στην «Πολιτεία, 509.b» λέγει ότι «τα γιγνωσκόμενα όχι μόνο γίνονται γνωστά με την συνδρομή του Αγαθού, αλλά εκείνο είναι που τους προσδίδει και την ουσία – καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν τὸ ἀγαθὸν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι παρέχειν, ἀλλὰ καὶ τὴν οὐσίαν»), είναι ολοφάνερο συνεπώς ότι το Αγαθό, αίτιο και της νοητής ουσίας καθώς είναι, θα είναι κατεξοχήν υπερούσιο. Και όχι μόνον εκείνο αλλά και η Αλήθεια. Διότι είπε ότι αυτή φωτίζει όλα τα γιγνωσκόμενα όπως το φώς του ήλιου τα ορώμενα. Μοιάζει σαν λάμψη της υπερούσιας αρχής όλων, λόγω της οποίας μπορούν κατά κάποιο τρόπω να μετέχουν σε αυτήν τόσο τα αντικείμενα όσο και τα υποκείμενα της νόησης, διαδικασία που ενοποιεί τα μεν με τα δε, τόσο καθαυτά όσο και στον αμοιβαίο συσχετισμό τους. Εξ ου και λέγεται ότι με την συνδρομή της τα μεν νοούνται τα δε νοούν, διότι χωρίς παροχή και χωρίς κοινό δεσμό αυτά είναι αδύνατον να έρθουν σε επαφή, ώστε το ένα να γίνεται εξολοκλήρου νοητό και το άλλο νοητικό. Όπως λοιπόν το φως κάνει να λάμπουν και τα ορατά και εκείνα που έχουν την ικανότητα της όρασης και συνδέει αμφότερα με την ομοιότητα της όρασης και συνδέει αμφότερα με την ομοιότητα, προσθέτοντας και στα μεν και στα δε περισσότερο φως από όσο υπάρχει μέσα τους, κατά τον ίδιο τρόπο και το υποκείμενο της νόησης, καθιστάμενο ένα από την Αλήθεια, και το αντικείμενο της νόησης συνδέονται μεταξύ τους. Το ένα λοιπόν νοείται και το άλλο νοεί, καθώς και το ένα και το άλλο λαμβάνουν το είδος του αγαθού, και προσαρμόζονται αμοιβαία. Και για να μην μακρηγορούμε, από αυτά γίνεται φανερό ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το Αγαθό είναι πέρα και πάνω από την ουσία των νοητών και όντως υπερούσιο. Διότι είπε καθαρά στην «Πολιτεία, 509.b» ότι «το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι επέκεινα της ουσίας και του “Είναι”, και σπουδαιότερο από αυτά – οὐκ οὐσίας ὄντος ἐκείνου, ἀλλ᾽ ἐπέκεινα οὐσίας καὶ τοῦ εἶναι καὶ τιμιωτέρου τούτων ὄντος», και ότι, όντας αντικείμενο γνώσης είναι για τα γιγνωσκόμενα το αίτιο του «γιγνώσκεσθαι» και έσχατο μάθημα. Το λέει άλλωστε σαφώς ότι σε αυτό ανάγεται η διαλεκτική. Και όπως λέει ότι ο ήλιος γίνεται ορατός, αίτιος για όσα γίνονται ορατά του ότι είναι ορατά και αίτιος επίσης για όσους βλέπουν του ότι έχουν την ικανότητα της όρασης, έτσι θεωρεί σωστό ο ακροατής να σκέφτεται την ιδέα του αγαθού ως κάτι που μπορεί να «γιγνώσκεται», ανώτερο από την Αλήθεια και την επιστήμη.

Το ότι δεν είναι αντικείμενο της επιστήμης, πόσο μάλλον δοξασίας, γίνεται γνωστό με βάση την αιτία, μιας και αυτό στο οποίο δεν υπάρχει αιτία δεν είναι επιστητό [αντικείμενο επιστήμης]. Αν μάλιστα είναι υπέρ την Αλήθεια, δεν θα είναι γνωστό [αντικείμενο γνώσης] κατά τον τρόπο που είναι τα νοητά, τα δια της αληθείας γνωστά σε όσους νοούν. Είναι άρα γνωστό μόνο μέσω της θεϊκής προσέγγισης, που είναι ανώτερη του νοός, την οποία ο Πλάτων στην «Πολιτεία, 540.a» ονομάζει «αὐγὴν τῆς ψυχῆς», την οποία «σηκώνοντας προς τα επάνω –ἀνακλίναντα», λέει, πρέπει να το αγγίξουμε μέσα από την αφαίρεση όλων όσων το ακολουθούν. Πράγματι, το είπε με σαφήνεια ότι πρέπει να απομακρύνουμε την ιδέα του Αγαθού από τα πάντα και έτσι να υψώνουμε προς αυτό την «αὐγὴν τῆς ψυχῆς», αν κάποιος εννοεί να την ατενίσει αυτή καθ’ αυτήν. Από τούτα συνεπώς προκύπτει καθαρά με ποιες γνώσεις δεν μπορεί να γίνει γνωστό το Αγαθό, υπό ποία έννοια είναι γνωστό [=αντικείμενο γνώσης] και έσχατο μάθημα, τι σημαίνει εκείνου η μέθοδος της διαλεκτικής, η οποία μέσα από τις αφαιρέσεις ανυψώνουν ακριβώς προς τον ψυχικό νου.

Πράγματι, ένα και μόνο είναι αυτό που υπάρχει σε όλα τα νοητά, στο οποίο αναγνωρίζουμε ουσία και μάλιστα όντως ουσία. Το Αγαθό όμως, τοποθετημένο καθώς είναι πάνω από αυτά, τι είδους ουσία απομένει να έχει, η οποία θα το κάνει να είναι ουσία και όχι υπερούσιο μόνο ;; Διότι κάθε ουσία είναι κατ’ ανάγκη ΟΝ, ενώ ο Σωκράτης είπε ότι το Αγαθό είναι επέκεινα του «Είναι» και για τον λόγο αυτό πάλι ούτε και μη-είναι πρέπει να το πούμε. Διότι και το «μη -είναι» αποτελεί μια από τις κοινές ιδιότητες εκείνων στα οποία το μη-ΟΝ είναι οικείο. Πρέπει λοιπόν να πούμε και τα δύο, ότι ούτε ΟΝ είναι ούτε μη-ΟΝ. Αυτό άλλωστε έπεισε κι άλλους να το ονομάσουν «άγνωστο» [δεν είναι αντικείμενο γνώσης] και «άρρητο» ως προς κάθε Ον η μη-Ον, ενώ ούτε ο Πλάτων, όταν το προσονομάζει γνωστό [=αντικείμενο γνώσης], έσχατη μάθηση και όλα τα παρόμοια, μας αφήνει στην αοριστία ώστε να το εκλάβουμε ως γνωστό [=αντικείμενο γνώσης] υπό την έννοια της ταύτισής του με το ΟΝ, και ως αίτιο της ουσίας των όσων υπάρχουν. Διότι αυτά είναι γνωστά [=αντικείμενα γνώσης] και επιστητά [=αντικείμενα επιστήμης] σύμφωνα με τον ακριβέστερο τρόπο της επιστήμης που προσδιόρισε εκείνος, βάσει του οποίου υποβάθμισε όλες τις εξ υποθέσεως επιστήμες και είπε ότι η «ὄντως οὖσαν ἐπιστήμην» είναι μια και μόνη. Μιλάει λοιπόν έτσι για αυτό το ζήτημα, μεταδίδοντας μας την σκέψη του ότι οι άλλες θεωρούμενες επιστήμες κάνουν τις αρχές υποθέσεις, ενώ μόνο η διαλεκτική, που κινείται προς την ίδια της αρχή, αναιρεί τις υποθέσεις έως ότου βρει την αρχή που δεν έχει χαρακτήρα υποθέσεων αλλά είναι όντως ανυπόθετη. Τέτοιοι είδους αρχή βέβαια είναι το Ένα, στο οποίο καταλήγουν οι υποστάσεις όλων των γνωστών [=αντικείμενα γνώσης]. Με βάση λοιπόν αυτά είναι προφανές ότι, ονομάζοντας στην «Πολιτεία, 534.a» την διαλεκτική «θριγκό» των θεωρούμενων ως επιστημών και ορίζοντας την πραγματική επιστήμη, λέει ότι αυτή αφορμάται από μια ανυπόθετη αρχή και εξετάζει τα πάντα στην αληθινή τους φύση, τι είναι εντέλει το καθένα. Και αν λοιπόν θεάται και το αγαθό, ποίος είναι ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του και υπό ποία έννοια διαφέρει από τα άλλα, η εξέταση γίνεται από την σκοπιά της ανυπόθετης αρχής, και τούτο θα μπορούσε να είναι μια μορφή επιστημονικής γνώσης του Αγαθού, τι είναι πραγματικά και τι δεν είναι. Έτσι, αν αυτό είναι αρχή των πάντων και είναι αδύνατον να θεωρήσουμε ότι υπάρχει αρχή της αρχής, πως γίνεται να πούμε ότι υπάρχει και για αυτό κάποια επιστημονική γνώση ;; Κάθε επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] γίνεται καταληπτό με βάση ανυπόθετη αρχή, αυτό δηλ. που είναι το κατά κυριολεξία επιστητό, ενώ το Αγαθό γίνεται καταληπτό όχι βάσει ανυπόθετης αρχής, αλλά βάσει αυτού που δεν έχει καθόλου αρχή. Ώστε αν αυτός είναι προσδιορισμός της επιστήμης, το Αγαθό δεν είναι καθόλου επιστητό. Από αυτό προκύπτει επίσης ότι δεν είναι ΟΝ, καθώς ο Πλάτων συνδέει την επιστήμη με το ΟΝ, την πίστη με το αισθητό που δίνει την εντύπωση πως είναι υπαρκτό, τη διάνοια με τα διανοήματα και την εικασία με τα εικαστά. Τη νόηση λοιπόν με τα νοητά και τα διανοήματα, και την δοξασία με τα αισθητά και τα εικαστά. Και όχι μόνο στα παραπάνω αλλά και στον «Τίμαιο, 37.b» όπου λέει πως ότι είναι η ουσία σε σχέση με τη γένεσιν αυτό είναι η αλήθεια σε σχέση με την πίστη, αποδίδοντας αφ’ ενός στα όντα τους αδιάψευστους λόγους, με την σκέψη ότι η επιστήμη θεάται τα όντως Όντα. Αν λοιπόν το ΟΝ είναι επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] ενώ το Αγαθό όχι, έπεται ότι το Αγαθό δεν είναι ΟΝ. Αυτό ακριβώς έλεγε και ο Πλάτων, υποστηρίζοντας ότι αυτό βρίσκεται επέκεινα της ουσίας και του «Είναι». Το Αγαθό λοιπόν είναι, όπως φαίνεται από τα όσα λέει ο Πλάτων στην «Πολιτεία», είναι εκείνο από το οποίο εξαρτώνται όλες οι υποστάσεις και όλες οι τελειότητες. Για αυτό υπάρχουν τα πάντα ενώ αυτό «ἕνεκα οὐδενὸς» [δεν υπάρχει για κάτι άλλο]. Δεν ανήκει σε κάτι, όπως το ειδητικό αγαθό, ούτε επιθυμεί κάτι άλλο, όπως η ουσία κάθε όντος επιθυμεί το Αγαθό τόσο για να «είναι» όσο και για να είναι πλήρως. Τούτο συνεπώς είναι ο βασιλέας των πάντων, και νοητών και αισθητών, αυτό προς το οποίο μας ανύψωσε ο Πλάτων στις «Επιστολές, Β’, 312.e» (του) λέγοντας : «Τα πάντα υπάρχουν περί των Βασιλέα των πάντων, και για εκείνο υπάρχουν τα πάντα, και εκείνο είναι το αίτιο όλων των καλών [ωραίων] - περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστὶν καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων τῶν καλῶν». Πράγματι, αυτά που αναφέρει εκεί εν συντομία, οι βαρυσήμαντες διατυπώσεις, αφορούν τον πρώτο Θεό. Επομένως το Αγαθό είναι, κατά τον Πλάτωνα, ο πρώτος Θεός.

Από όλα αυτά λοιπόν είναι φανερό πως προσδιορίζει ότι το Αγαθό και η πιο πρώτη αρχή είναι απλωμένη ως ένωση πάνω όχι μόνο από τη νοητική περιοχή, αλλά και από τη νοητή και την ουσία, όπως ακριβώς συμπεραίνει συλλογιστικά ότι ο ήλιος είναι ανώτερος από όλα τα ορατά και όλα τα τελειοποιεί και τα δημιουργεί με το φως.

Έτσι το ΟΝ και η ουσία δεν ταυτίζονται με την αρχή που είναι επικεφαλής όλων των θείων προόδων. Γιατί και η ουσία και ο νους λέγεται ότι έχουν λάβει υπόσταση πρωταρχικά από το Αγαθό και έχουν την ύπαρξη τους σε αναφορά με το Αγαθό και συμπληρώνονται από το φώς της Αλήθειας που προέρχεται από εκεί και έχουν από την ενότητα αυτού του φωτός την κατάλληλη για αυτά συμμετοχή, φως το οποίο είναι ποιο θείο και από τον ίδιο τον νου και από την ουσία, καθώς είναι πρωταρχικά εξαρτημένο από το Αγαθό και προκαλεί στα όντα την ομοιότητα με το πρωταρχικό. Γιατί το φως το οποίο εκπέμπεται από τον ήλιο, όπως λέγεται στην «Πολιτεία, 509.a», κάνει κάθε ορατό «όμοιο με τον ήλιο» και η συμμετοχή σε εκείνο το φώς καθιστά το νοητό όμοιο με το Αγαθό και θείο. Και ο νους λοιπόν είναι θεός λόγω του νοητικού φωτός και το νοητό το ανώτερο και από τον νου είναι θεός λόγω του νοητού φωτός και το νοητό και νοητικό μαζί έχουν λάβει μέρος στην θεία ύπαρξη λόγω της συμπλήρωσης από το φως η οποία φτάνει ως αυτά, και για να μιλήσουμε γενικά. Καθένα από τα θεία εξαιτίας αυτού και είναι αυτό που λέγεται και είναι ενωμένο με την αιτία όλων των όντων.

Πολύ απέχει λοιπόν το πρωταρχικό Αγαθό από το να ταυτιστεί με τον νου και το νοητό να είναι ανώτερο από όλη μαζί την ύπαρξη των πάντων, νοητό το οποίο είναι κατώτερο από το φώς που προέρχεται από το Αγαθό και, αφού τελειοποιηθεί από αυτό το φως, συνδέεται με το ίδιο το Αγαθό, κατά τρόπο που αρμόζει στη δική του βαθμίδα. Γιατί θα υποστηρίξουμε ότι και το νοητό και το φώς είναι ενωμένα με το πρώτο με τον ίδιο τρόπο, αλλά ότι το ένα λόγω της επαφής με αυτό είναι εγκατεστημένο άμεσα μέσα στο Αγαθό, ενώ το νοητό έχει λάβει μέρος στην επαφή με το Αγαθό λόγω του φωτός του Αγαθού.

Άρα βλέπουμε λοιπόν, όσοι δηλαδή είναι φιλαλήθεις, ότι ο νους είναι δεύτερη βαθμίδα μετά την ξεχωριστή από όλα υπεροχή του Ενός.

Για του λόγου του αληθές δεν έχουμε παρά να μελετήσουμε τον πλατωνικό «Σοφιστή». Λέει λοιπόν εκεί ότι το πλήθος όλων των όντων, είτε είναι αντίθετα είτε όχι, είναι ανάγκη να το εξαρτήσουμε από το Ένα ΟΝ και το ίδιο το Ένα ΟΝ από το Ένα. Αυτό λοιπόν που είναι αίτιο της ουσίας όλων και επιδέχεται τη συμμετοχή όλων των άλλων έχει συμμετάσχει στο Ένα, και για αυτό όχι μόνο είναι ΟΝ, αλλά και Ένα, και δεν είναι πρωταρχικά Ένα, όπως ακριβώς είναι πρωταρχικά ΟΝ, αλλά έχει λάβει την καθαυτό οντότητα και ουσία όχι από συμμετοχή σε ένα ανώτερο είδος ουσίας, ενώ έχει λάβει το ένα από τη συμμετοχή του στο ανώτερο Ένα. Και για αυτό έχει δεχτεί τη σφραγίδα του Ενός, είναι όμως ΟΝ πρωταρχικά. Γιατί ο νους είναι η πρωταρχική φύση που αποτελεί ουσία.

Αλλά και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φίληβο, 11.b– c, 20.b - 21.e, 28.c – 31.b, 60.c» το ίδιο αποδεικνύει σε όσους μπορούν να γνωρίσουν από τα μέρη τα σύνολα, ότι δηλαδή ο νους δεν είναι δυνατόν να έχει την ίδια σειρά με το πρωταρχικό. Άλλωστε αναζητώντας το αγαθό της ανθρώπινης ψυχής και τον σκοπό στον οποίο μετέχοντας θα ήταν απολύτως ικανοποιημένη, απολαμβάνοντας την κατάλληλη ευδαιμονία, την ηδονή πρώτα απορρίπτει ως αυτόν τον σκοπό και μετά από αυτήν και τον νου, καθώς ούτε αυτός δεν είναι συμπληρωμένος με όλα τα στοιχεία του Αγαθού. Αν λοιπόν και ο νους μέσα μας είναι εικόνα του πρωταρχικού νοός, και αν από αυτόν μόνο μπορούμε να ορίσουμε το αγαθό όλης μας της ζωής, άρα είναι ανάγκη και σε εκείνες της ανώτερες βαθμίδες η αιτία των αγαθών μια βρίσκεται πάνω από την νοητική ολοκλήρωση. Γιατί αν το πρωταρχικό Αγαθό οριζόταν από τον καθολικό Νου, τότε σε εμάς και σε όλα τα άλλα η αυτάρκεια και το κατάλληλο για εμάς αγαθό θα ταυτιζόταν με την συμμετοχή στον νου. Αλλά ο δικός μας νους είναι χωρισμένος από το αγαθό και είναι ελλιπής, και για αυτό βέβαια χρειάζεται και την ηδονή για την ανθρώπινη τελειοποίηση. Ο θειος όμως νους πάντοτε μετέχει στο Αγαθό και είναι ενωμένος με αυτό και εξαιτίας του είναι θεός και όμοιος με το Αγαθό, όντας όμοιος με το Αγαθό από τη συμμετοχή του στο Αγαθό και θείος από την εξάρτηση του από την πρωταρχική θεότητα. Η ίδια λοιπόν η λογική προσδιορίζει ότι το Αγαθό είναι ξεχωριστό πάνω από τον πρωταρχικό νου και ότι η ευδαιμονία δεν ορίζεται μόνο από την νόηση αλλά και από την ολοκληρωτική παρουσία του Αγαθού. Γιατί το νοητικό είδος της ενέργειας από μόνο του είναι ελλιπές για την μακαριότητα.

Και ο Πλάτων στον «Παρμενίδη, 141.e» μας υποδεικνύει απολύτως ξεκάθαρα την διαφορά του Ενός από την ουσία και την ύπαρξη και το ότι το Ένα είναι ξεχωριστό από όλα τα άλλα και από την ουσία. γιατί αυτή στο τέλος της πρώτης υπόθεσης την αρνήθηκε για το Ένα. Το αίτιο εξάλλου της ουσίας και αυτό που είναι ξεχωριστό λόγω της απόλυτης υπεροχής τους, είναι υπεράνω και της νοητικής βαθμίδας. Γιατί και ο νους είναι ουσία. Αν όμως στον νου υπάρχει και στάση και κίνηση και αφού στον «Παρμενίδη» αποδεικνύει ότι το Ένα είναι υπεράνω αυτών, αυτομάτως δεν συνδεόμαστε με την απόρρητη αρχή και αιτία των όντων που βρίσκεται πάνω από τα πάντα. Και φυσικά αφού κάθε νους έχει επιστρέψει στον εαυτό του και μέσα στον εαυτό του υπάρχει, ενώ το Ένα αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει ούτε στον εαυτό του ούτε σε κάτι άλλο, πλέον είναι λογικό να μην ταυτίσουμε τον νου με το πρώτο.

Αφού αυτή την πρώτη και την πρεσβύτερη [ανώτερη] του νου αρχή, η οποία είναι κρυμμένη σε άβατους χώρους, με ένθεη έμπνευση η πλατωνική φιλοσοφία ανακάλυψε και παρουσίασε αυτές τις τρείς αιτίες και ενιαίες μονάδες πέρα από τα σώματα, εννοώ την ψυχή, τον πρωταρχικό νου και την υπέρ Νου Ένωση, παράγει από αυτά σαν μονάδες τους  οικείους αριθμούς [πλήθη], το ενιαίο δηλαδή, το νοητικό και το ψυχικό, και συνδέει, όπως ακριβώς τα σώματα με τις ψυχές, έτσι λοιπόν και τις ψυχές με τα νοητικά είδη και αυτά τα τελευταία με τις ενάδες των όντων, ενώ όλα επιστρέφουν στη μία Ενάδα, η οποία δεν επιδέχεται συμμετοχή. Και ανεβαίνοντας μέχρι αυτή, πιστεύει ότι κατέχει την κορυφή της θεώρησης των πάντων και ότι αυτή η αλήθεια για τους θεούς, αυτή που ασχολείται με τις ενάδες των όντων και μας παραδίδει τις προόδους και τις ιδιότητες τους και τη σύνδεση των όντων με αυτές τις μονάδες και τις βαθμίδες των ειδών, οι οποίες εξαρτώνται από αυτές τις ενιαίες υποστάσεις. Και η θεωρία που περιστρέφεται γύρω από τον νου και τα είδη και τα γένη του νου πιστεύει ότι είναι κατώτερη από την επιστήμη που πραγματεύεται τα θέματα των ίδιων των θεών. Και ότι αυτή η τελευταία αγγίζει ακόμα και τα νοητά είδη και αυτά που μπορούν να αναγνωριστούν από την ψυχή μέσω της νοητικής συλλήψεως, ενώ εκείνη που υπερτερεί από αυτήν αναζητά μέσα στις άρρητες και άφθεγκτες υπάρξεις την μεταξύ τους διάκριση και την εμφάνισή τους από μια αιτία. Για αυτό το νοερό ιδίωμα [η νοητική ιδιότητα] της ψυχής μπορεί να συλλάβει τα νοητικά είδη και τη διαφορά τους, και ότι η κορυφή του νοός, το «άνθος» και η ύπαρξη του συνδέεται με τις ενάδες των όντων και μέσω αυτών με την ίδια την απόκρυφη Ένωση όλων των θείων ενάδων. Γιατί, ενώ υπάρχουν σε εμάς πολλές αναγνωριστικές δυνάμεις, με αυτή μόνο από τη φύση μας ερχόμαστε σε επαφή με το θείο και μετέχουμε σε εκείνο. Γιατί ούτε με την αίσθηση είναι αντιληπτό το «θείο γένος» όπως επισημαίνει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 246.d», αφού είναι εντελώς εξηρημένο [ξεχωριστό] από όλα τα σωματικά, ούτε από την δόξα [αντίληψη] και την διάνοια, αφού αυτές είναι διαμοιρασμένες και έρχονται σε επαφή με το πολύμορφα πράγματα, ούτε από τη «νόηση μετά Λόγου [με λογικούς συλλογισμούς]», αφού του είδους οι γνώσεις αφορούν τα αληθινά όντα, ενώ η των θεών ύπαρξη εποχείται [επιβαίνει] στα όντα όπως λέγει ο Πλωτίνος στις «Εννεάδες, 1.1.8.9, 2.5.5.10, 6.7.5.24» και έχει προσδιοριστεί από την Ένωση των πάντων. Απομένει, λοιπόν, αν μπορεί να γίνει με κάποιο τρόπο το θείο γνωστό, να είναι αντιληπτό από την ύπαρξη της ψυχής και από αυτήν να αναγνωρίζεται, καθ’ όσον είναι δυνατόν. Γιατί το όμοιο αναγνωρίζει το όμοιό του. Από την αίσθηση το αισθητό, από την δόξα [αντίληψη] το δοξαστό [αντιληπτό], από την διάνοια το διανοητό και από τον νου το νοητό, ώστε και από το ένα το πιο ενιαίο από όλα και από το μυστικό το μυστικό.

Όταν η ψυχή στέκεται στην διανοητική της ικανότητα, αποκτά την επιστήμη των όντων. Όταν εδραιώσει τον εαυτό της στο νοητικό μέρος της ουσίας της, νοεί τα πάντα με απλές και αδιαίρετες συλλήψεις. Όταν, όμως, ανατρέξει στο Ένα και συμπτύξει όλο το πλήθος που έχει μέσα της, ενθεαστικώς ενεργεί και συνδέεται με τις υπάρξεις που βρίσκονται υπεράνω του Νοός[1] – «Ἱσταμένη ἡ ψυχὴ κατὰ τὸ διανοητικὸν τὸ ἑαυτῆς, ἐπιστήμων ἐστὶ τῶν ὄντων· ἐν δὲ τῷ νοερῷ τῆς οἰκείας οὐσίας ἑαυτὴν ἱδρύσασα, νοεῖ τὰ πάντα ταῖς ἁπλαῖς καὶ ἀμερίστοις ἐπιβολαῖς. Εἰς δὲ τὸ ἓν ἀναδραμοῦσα, καὶ πᾶν τὸ ἐν αὐτῇ συμπτύξασα πλῆθος, ἐνθεαστικῶς ἐνεργεῖ καὶ συνάπτεται ταῖς ὑπὲρ νοῦν ὑπάρξεσι» λέγει ο Πρόκλος. Γιατί παντού το όμοιο συνδέεται εκ φύσεως με το όμοιο, και κάθε γνώση μέσω της ομοιότητας αυτόν ο οποίος κατανοεί με αυτό που γίνεται κατανοητό, αυτόν ο οποίος αισθάνεται με αυτό που γίνεται αισθητό, αυτόν ο οποίος συλλογίζεται με αυτό που γίνεται αντιληπτό από τον συλλογισμό, αυτόν ο οποίος νοεί με αυτό που νοείται , ώστε συνδέει και το άνθος του Νου με αυτό που βρίσκεται πριν από τον Νου. Γιατί δεν είναι ο νους το κορυφαίο, αλλά η αιτία που βρίσκεται πάνω από τον Νου, έτσι και στις ψυχές το πρώτο είδος ενέργειας δεν είναι νοητικό αλλά πιο θεϊκό από τον νου. Και κάθε ψυχή και κάθε νους έχει δυο ειδών ενέργειες, άλλες ενιαίες και ανώτερες από τη νόηση, και άλλες νοητικές. Πρέπει, λοιπόν, να νοήσουμε εκείνο το νοητό σύμφωνα με τη φύση και την ύπαρξη του, κλείνοντας τα μάτια σε όλες τις άλλες ζωές και δυνάμεις – «Δεῖ οὖν ἐκεῖνο τὸ νοητὸν καὶ κατ᾽ αὐτὸ τὸ ἐνιστάμενον καὶ τὴν ὕπαρξιν νοεῖν, μύσαντα κατὰ πάσας τὰς ἄλλας ζωὰς καὶ δυνάμεις» λέγει ο Πρόκλος. Γιατί, όπως προσεγγίζουμε τον Νου «νοειδεῖς γιγνόμενοι», έτσι όταν σταθούμε στην κορυφή του δικού μας νοός και λάβουμε τη μορφή του Ενός, ανατρέχουμε στην ένωση.

Εάν, λέει ο Χρησμός, «ἐπεγκλίνῃς σὸν νοῦν», δηλαδή αν στηριχτείς σε νοητικές προσπάθειες για να έρθεις σε επαφή με εκείνο, και έτσι «ἐκεῖνο νοήσῃς», το νοητό «ὥς τι νοῶν», δηλαδή συλλαμβάνοντας το άμεσα σύμφωνα με το μέτρο κάποιου Είδους και κάποιας γνώσης, «οὐκ ἐκεῖνο νοήσεις». Γιατί, ακόμα και αν αυτές οι νοήσεις είναι απλές, υπολείπονται από την ενιαία απλότητα του νοητού και οδηγούνται σε κάποιες κατώτερες νοητικές φύσεις οι οποίες προχώρησαν ήδη σε πλήθος. Γιατί κανένα γνωστικό αντικείμενο δεν αναγνωρίζεται από μια κατώτερη γνώση. Ούτε λοιπόν αυτό που βρίσκεται πάνω από τον Νου αναγνωρίζεται μέσω του νοός. Γιατί με το που ο νους συλλάβει κάτι, λέει ότι αυτό που νοεί είναι έτσι και αλλιώς, πράγμα που είναι κατώτερο από το νοητό. Με το άνθος του νου που βρίσκεται μέσα μας νοούμε αυτό το νοητό που βρίσκεται εδραιωμένο στην κορυφή της πρώτης νοητής τριάδας, (ιδεατό ΟΝ – Φάνης), αλλά δεν μπορούμε να  συνδεθούμε με το Ένα το οποίο δεν συντάσσεται με τίποτα και είναι αμέθεκτο. Γιατί ο πρώτος «Πατήρ» λέγεται ότι αρπάζει τον εαυτό του μακριά από τον νου και από τη «δύναμη», είναι αυτός που εξυμνείται ως θεός των πάντων.

Αλλού έχει ειπωθεί ότι αυτός που αποκαλύπτει κάποιον που είναι πιο άρρητος ονομάζεται λόγος, για αυτό πριν από τον λόγο υπάρχει η σιωπή που έδωσε υπόσταση στον λόγο, και πριν από κάθε τι ιερό υπάρχει η αιτία που το θεοποιεί. Έτσι, όσα βρίσκονται μετά τα νοητά είναι λόγοι των νοητών που είναι συγκεντρωμένα, έτσι και ο λόγος που βρίσκεται μέσα στα νοητά και που έλαβε υπόσταση οπό κάποια άλλη πιο άρρητη ενάδα, είναι λόγος σιωπής που βρίσκεται πάνω από τα νοητά. Και επειδή τα νοητά είναι απόκρυφα, ο λόγος αυτός είναι σιωπή. Άρα δεν είναι ίδιο το άνθος του νοός και το άνθος ολόκληρης της ψυχής μας. Αντιθέτως, το ένα είναι το πιο ενιαίο μέρος της νοητικής ζωής μας, ενώ το άλλο είναι η ενότητα όλων των ψυχικών δυνάμεων που είναι πολύμορφες, μιας και δεν είμαστε μόνο νους αλλά και διάνοια και δόξα και προσοχή και προαίρεση, και πριν από αυτές τις δυνάμεις υπάρχει η ουσία που είναι μια και πολλή, διαιρετή και αδιαίρετη. Καθώς λοιπόν το Ένα είναι δυο ειδών, και καθώς το ένα είναι το άνθος της πρώτης δύναμής μας, ενώ το άλλο είναι το κέντρο ολόκληρης της ουσίας μας και των κάθε λογής δυνάμεως που υπάρχουν γύρω μας, μόνο το πρώτο μας συνδέει με τον Πατέρα των νοητών. Γιατί είναι νοητικό Ένα και νοείται και εκείνο από τον πατρικό νου με βάση το Ένα που βρίσκεται μέσα του. Μόνο το Ένα όμως στο οποίο συγκλίνουν οι δυνάμεις της ψυχής μπορεί από την φύση του να μς φέρει κοντά σε εκείνο που βρίσκεται επέκεινα πάντων των Όντων, καθώς ενοποιεί όλα όσα έχουμε εντός μας. Με αυτό είμαστε ως προς την ουσία μας ριζωμένοι μέσα σε εκείνο.

Δηλαδή, όπως λέγει ο Σωκράτης στον «Αλκιβιάδη, 133.b», ότι η ψυχή εισερχόμενη στον εαυτό θα δει και όλα τα άλλα και τον θεό. Και συγκεντρωμένη προς την ένωσή της και το κέντρο της ζωής, και ξεπερνώντας το πλήθος και την ποικιλία των κάθε είδους δυνάμεων που βρίσκονται σε αυτήν, ανεβαίνει στη ίδια την άκρα [κορυφαία] «περιωπή» [παρατηρητήριο] των όντων όπως λέγει στον «Πολιτικό, 272.b» ο Πλάτων -εἰς ἑαυτὴν εἰσιοῦσαν τὴν ψυχὴν τά τε ἄλλα πάντα κατόψεσθαι καὶ τὸν θεόν· συννεύουσα γὰρ εἰς τὴν ἑαυτῆς ἕνωσιν καὶ τὸ κέντρον τῆς συμπάσης ζωῆς καὶ τὸ πλῆθος ἀποσκευαζομένη καὶ τὴν ποικιλίαν τῶν ἐν αὑτῇ παντοδαπῶν δυνάμεων, ἐπ᾽ αὐτὴν ἄνεισι τὴν ἄκραν τῶν ὄντων περιωπήν. Και όπως ακριβώς στις πιο ιερές τελετές λένε ότι οι μύστες [μυούμενοι] στην αρχή συναντούν πολυποίκιλα και πολυειδή αυτά τα γένη των θεών που έχουν προπορευτεί, ενώ, αν εισέλθουν ακλινείς [ατάραχοι] και προστατευόμενοι από τις τελετές, την ίδια τη θεία έλλαμψιν ακραιφνώς [γνήσια]  εγκολπώνονται και «γυμνοί», όπως εκείνοι  λένε, του θείου μεταλαμβάνουν, κατά τον ίδιο τρόπο και εν τη θεωρία των όλων η ψυχή η οποία κοιτάζει αυτά που βρίσκονται μετά από αυτήν, βλέπει τις σκιές και τα είδωλα των όντων, ενώ, αν στραφεί προς τον εαυτό της, ξεδιπλώνει τη δική της ουσία και τους δικούς της λογικούς προσδιορισμούς – εἰς ἑαυτὴν δὲ ἐπιστρεφομένην τὴν ἑαυτῆς οὐσίαν καὶ τοὺς ἑαυτῆς λόγους ἀνελίττεινλέγει ο Πρόκλος. Και αρχικά, καθώς βλέπει μόνο τον εαυτό της, εμβαθύνει στην αυτογνωσία τηςκαι βρίσκει τον νου μέσα της και τις βαθμίδες των όντων, και προχωρώντας στο εσωτερικό της και περίπου στο άδυτο της ψυχής, εκεί «με κλειστά τα μάτια» παρατηρεί και «το γένος των θεών» και τις ενάδες των όντων. Γιατί όλα υπάρχουν εντός μας με τρόπο ψυχικό και για αυτό από τη φύση μας τα γνωρίζουμε όλα, αφυπνίζοντας τις δυνάμεις που βρίσκονται εντός μας και τις εικόνες των πάντων – καὶ τὸ μὲν πρῶτον ὥσπερ ἑαυτὴν μόνον καθορᾶν, βαθύνουσαν δὲ τῇ ἑαυτῆς γνώσει καὶ τὸν νοῦν εὑρίσκειν ἐν αὑτῇ καὶ τὰς τῶν ὄντων τάξεις, χωροῦσαν δὲ εἰς τὸ ἐντὸς αὑτῆς καὶ τὸ οἷον ἄδυτον τῆς ψυχῆς, ἐκείνῳ καὶ τὸ «θεῶν γένος» καὶ τὰς ἑνάδας τῶν ὄντων «μύσασαν» θεάσασθαι. Πάντα γάρ ἐστι καὶ ἐν ἡμῖν ψυχικῶς καὶ διὰ τοῦτο τὰ πάντα γινώσκειν πεφύκαμεν, ἀνεγείροντες τὰς ἐν ἡμῖν δυνάμεις καὶ τὰς εἰκόνας τῶν ὅλων λέγει ο Πρόκλος.

Και αυτό είναι το άριστον της ενέργειας, με ηρεμία δηλαδή των δυνάμεων να ανατείνουμε προς το ίδιο το θείο και να χορεύουμε γύρω από εκείνο, και όλο το πλήθος τη ψυχής αεί να το «συγκεντρώνουμε μαζί» προς την ένωση ταύτην, αφήνοντας όλα όσα μετά το Ένα είναι προσιδρυμένα [προσκολλημένα] σε αυτό και συνάπτονται [συνδέονται] με το άρρητο και πάντων επέκεινα των όντων [με αυτό που βρίσκεται υπεράνω των όντων]. Γιατί μέχρι αυτό πρέπει να ανεβαίνει η ψυχή, έως ότου ολοκληρώσει την άνοδο της στην ίδια την αρχή των όντων. Όταν φτάσει εκεί και παρατηρήσει τον εκεί τόπο και εξηγήσει τα πλήθη των ειδών, εξετάζοντας τις ενιαίες μονάδες τους και τους αριθμούς τους, και αναγνωρίζοντας με τον νου πως κάθε τι εξαρτάται από τις δικές του ενάδες, ας γνωρίζει ότι κατέχει πλήρως την επιστήμη των θείων, αφού παρατηρήσει, από τη σκοπιά την ενότητας, και τις προόδους των θεών στα όντα και τις διακρίσεις των όντων με βάση τους θεούς.

Οι Έλληνες διαιρούν σε τρία μέρη την «θεαγωγίαν», και το ένα το λένε «αυτοψία», το δεύτερο «εποπτεία» και το τρίτο «ενθουσιασμό» [θεοπνευστία], ώστε και αυτοί που ορούν το θείο να είναι αυτόπτες, επόπτες και ένθεοι. Αν, λοιπόν, κανείς με το νοητικό, «αὐγοειδεῖ καὶ αἰθριώδει» όχημα της ψυχής του ορά πως είναι εκ φύσεως το θείο, τότε αυτός, που ο ίδιος είναι «κλήτωρ καὶ θεατής» είναι «αὐτόπτης». Όποιος με το όχημα της φαντασίας της ψυχής του φαντάζεται το θείο, παρακινούμενος σε αυτό από άλλους, αυτός κατά τους Έλληνες μπορεί να ονομάζεται «επόπτης». Και αν όχι με τον νου του ούτε με την φαντασία του αλλά με τα ίδια του τα όμματα βλέπει κάποια θεϊκά οράματα να κινούνται στον αέρα, αυτός είναι «ένθεος» προς αυτά και ονομάζεται «θεόπνευστος». Όταν λέμε βέβαια «αυτοψία» εννοούμε ότι ο «τελούμενος» τα θεία φώτα ορά : όταν ο νους του «κλήτωρ» αναγείρεται στην θέα των ασωμάτων και νοητών, ενώ τα όμματά του αντιλαμβάνονται το φώς που εκπέμπεται από αυτά.

Δηλαδή η ψυχή, αφού γίνει Κόσμος νοητικός και εξομοιωθεί όσο μπορεί με τον καθολικό και νοητό κόσμο, μπορεί να προσεγγίσει τον πατέρα του Σύμπαντος και με την προσέγγιση να εξοικειωθεί κάπως μαζί του μέσω της συνεχούς προσπάθειας της να τον συλλάβει – γιατί η αδιάκοπη ενέργεια γύρω από τις λογικές αρχές που υπάρχουν μέσα μας – και αφού μέσω της εξοικείωσης βρεθεί στην πόρτα του πατέρα, να ενωθεί μαζί του. Γιατί αυτό είναι η εύρεση, να τον συναντήσει, να ενωθεί μαζί του, να συνευρεθεί μόνη με μόνο, να πετύχει αυτή την άμεση εμφάνιση του, να «αποσπάσει τον εαυτό της» από κάθε άλλη ενέργεια για να αφοσιωθεί σε εκείνον, οπότε και τους επιστημονικούς λόγους θα τους θεωρήσει μύθους, όταν πια συνευρίσκεται με τον πατέρα και θα γεύεται την αλήθεια του όντως Όντος και «μέσα σε καθαρό φως» ξεκάθαρα «θα μυηθεί στα καθολικά και ακλόνητα φάσματα» όπως λέγει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 250.c».

Η εύρεση, λοιπόν, είναι κάτι τέτοιο και όχι η εύρεση μέσω της δοξασίας. Γιατί αυτή είναι αμφίβολη και δεν βρίσκεται μακριά από την άλογη ζωή. Ούτε είναι η επιστημονική εύρεση. Γιατί αυτή είναι συλλογιστική και σύνθετη και δεν αγγίζει την νοητική ουσία του νοητικού δημιουργού. Αντιθέτως, είναι η εύρεση με βάση την αντίληψη της αυτοψίας και την επαφή με το νοητό και την ένωση με τον δημιουργό Νου. Γιατί αυτή θα μπορούσε να ειπωθεί κυριολεκτικά άθλος «ακατόρθωτος» είτε επειδή είναι δύσκολη και δυσπρόσιτη και εμφανίζεται στις ψυχές μετά την διέλευση τους από ολόκληρη την ιεραρχία των ζωντανών όντων, είτε επειδή είναι αληθινός άθλος των ψυχών. Γιατί μετά την πλάση της γένεσης και κάθαρση και μετά το φως της επιστήμης λάμπει η νοητική ενέργεια και ο Νους μέσα μας, ο οποίος προσορμίζει την ψυχή μέσα στον πατέρα και την εγκαθιδρύει άχραντα μέσα στις δημιουργικές νοήσεις και συνδέει το φως μας με το φώς του πατέρα και δεν είναι σαν το φως της επιστήμης, αλλά πιο ωραίο, πιο νοητικό και πιο ενιαίο από αυτό. Γιατί αυτό είναι το πατρικό λιμάνι, η εύρεση του πατέρα, η άχραντη ένωση μαζί του.

Προς περισσότερη κατανόηση θα αναφέρουμε ποιοι είναι οι τρόπο γνώσεως και ποια η φύση τους - συμφώνως με τον Πρόκλο στο «Περί πρόνοιας και ειμαρμένης και του εφ ημί, 27 – 32». Αρχικώς λοιπόν θα αναφέρουμε ότι η γνώση που οι παλαιοί συνήθιζαν να αποδίδουν πρώτη στις ψυχές που αρχίζουν να καθαίρονται : τη δοξασία [δόξα], που χαρακτηρίζει όσους μέσα από την εμπειρία τους εκπαιδεύονται στις πράξεις, και όσους ξεκινούν να απελευθερώνονται από τα ανθρώπινα και να ασχολούνται με τα όντως Όντα. Γιατί και η εκπαίδευση είναι κάθαρση της αμετρίας των παθών, και πολύ περισσότερο η πορεία από τη μετριοπάθεια στην απάθεια, όταν η λογική θέλει ακόμα να συμπάσχει, αλλά με μέτρο, και αποτινάσει όλα τα δεσμά των παθών.

Η επόμενη μορφή γνώσης, υψηλότερη, ξεκινάει από κάποιες αρχές που εκλαμβάνονται ως δεδομένες, γνωρίζει τις αιτίες και καταλήγει πάντα στα αναγκαία συμπεράσματα. Τέτοιος είναι ο συλλογισμός που ξεκινώντας από αναπόδεικτες αρχές ανακάλυψε την αριθμητική και τη γεωμετρία, οι οποίες είναι ανώτερες από την γνώση που στηρίζεται μόνο στην δοξασία, επειδή αυτές συλλογίζονται και καταλήγουν σε συμπεράσματα ξεκινώντας από αναπόδεικτες αρχές. Επειδή όμως σταματούν στις δικές τους αρχές παραλείπουν τις υψηλότερες αιτίες αυτών των αρχών, για αυτό λοιπόν αποδεικνύουν ότι υπολείπονται από την τελειότατη γνώση.

Ανεβαίνοντας σε ένα ανώτερο επίπεδο, βρίσκεται η τρίτη μορφή γνώσης που ανεβαίνει μέχρι το ανυπόθετο Ένα μέσα από όλα τα είδη, διαιρώντας κάποια, αναλύοντας κάποια άλλα, δημιουργώντας πολλά από το ένα και ένα από τα πολλά. Αυτή την γνώση ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 534.e» την ονομάζει διαλεκτική και την τοποθετεί ανάμεσα στην επιστήμη και στην νόηση -  την όρισε δε ως το «επιστέγασμα των μαθηματικών -  θριγκὸς τοῖς μαθή μασιν ἡ διαλεκτικὴ», ενώ στην «Επινομίδα, 992.a» την αποκαλεί κοινό δεσμό τους – «δεσμὸς γὰρ πεφυκὼς πάντων τούτων εἷς ἀναφανήσεται διανοουμένοις». Γιατί από αυτή και ο γεωμέτρης και οποιοσδήποτε άλλος επιστήμονας θα πάρει την θεωρία για τις δικές του αρχές, θεωρία η οποία ξαναενώνει τις πολλές αρχές που διαιρέθηκαν από την μία αρχή των πάντων. Ότι το Ένα υπάρχει σε όλα τα όντα και ότι αντιστοιχεί στο σημείο της γεωμετρίας, στη μονάδα της αριθμητικής και στο πιο απλό στοιχείο κάθε επιστήμης, το αποδεικνύει κάθε επιστήμη παράγοντας από το απλό στοιχείο της όσο εμπίπτουν στον τομέα της. Όμως καθένα από αυτά τα απλά στοιχεία λέγεται και είναι μια συγκεκριμένη αρχή, ενώ η αρχή όλων των όντων είναι η γενική αρχή. Και μέχρι αυτό ανεβαίνει η ύψιστη των επιστημών.

Ανεβαίνοντας ένα ακόμη επίπεδο, βρίσκεται η τέταρτη μορφή γνώσης, πιο απλή από την προηγούμενη. Την γνώση αυτή, η οποία δεν χρησιμοποιεί πλέον συλλογιστικές μεθόδους, όπως τις αναλύσεις, τις συνθέσεις, τις διαιρέσεις ή τις αποδείξεις, αλλά ατενίζει τα όντως Όντα με απλές συλλήψεις και ενοράσεις, την εξυμνούν όσοι μπορούν να ενεργούν σύμφωνα με αυτήν, αποκαλώντας την πλέον με σεβασμό Νόηση και όχι επιστήμη. Άλλωστε, ο σταγειρίτης Αριστοτέλης, στα έργο του «Αναλυτικά Ύστερα, Α’ 3, 72.b 24», λέγει ότι η εντός μας νόηση είναι ανώτερη από την επιστήμη, μιας και είναι εκείνη με την οποία γνωρίζουμε τους «Όρους» για τους οποίους ο ίδιος ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά Νικομάχεια, Ζ’ 8, 1142.a 25-30» λέγει ότι είναι εκείνες οι αρχές «ὧν οὐκ ἔστι λόγος», είναι δηλαδή εκείνες οι αρχές οι οποίες δεν γίνονται αντιληπτές από τον συλλογισμό και την λογική απόδειξη αλλά από την νοητική ενόραση – μάλιστα οι Όροι διαφέρουν από τις υποθέσεις, στον βαθμό που οι υποθέσεις θεωρούνται ως δεδομένες από την ανθρώπινη σκέψη για να αποτελούν την αρχή του συλλογισμού, ενώ οι Όροι είναι από μόνοι τους δεδομένοι. Ο Πλάτων επίσης στον «Τίμαιο, 37.c» δηλώνει πως η νόηση και η επιστήμη είναι γνώσεις της ψυχής για τα όντα – «ὅταν δὲ αὖ περὶ τὸ λογιστικὸν ᾖ καὶ ὁ τοῦ ταὐτοῦ κύκλος εὔτροχος ὢν αὐτὰ μηνύσῃ, νοῦς ἐπιστήμη τε ἐξ ἀνάγκης ἀποτελεῖται». Γιατί φαίνεται πως υπάρχει επιστήμη της ψυχής, εφόσον η ψυχή είναι γνώση. Και βέβαια υπάρχει και νόηση της ψυχής, εφόσον η ψυχή είναι εικόνα της όντως νοήσεως. Γιατί ο νους με το να ορά ή ορθά με το να είναι τα νοητά, μέσω μιας σύλληψης και επαφής με τα αντικείμενα της νόησής του γνωρίζει τόσο τον εαυτό του ως υποκείμενό που νοεί όσο και εκείνα που βρίσκονται εντός του, και για αυτό νοεί τι είναι εκείνα, και ταυτόχρονα νοεί ότι ο ίδιος τα νοεί, και έτσι γνωρίζει ποιος είναι ο ίδιος. Με το να μιμείται, λοιπόν, η ψυχή αυτόν όσο μπορεί, γίνεται και η ίδια νους, υπερβαίνονται την επιστήμη και αφήνοντας τις ποικιλόμορφες μεθόδους με τις οποίες διακοσμείτο προηγουμένως. Και ανυψώνοντας μόνο το όμμα της στα όντας Όντα, τα νοεί και η ίδια με την επαφή, όπως ο Νους. Όμως η ψυχή έρχεται σε επαφή με διαφορετικό ον κάθε φορά, ενώ ο νους έρχεται σε επαφή με όλα ταυτόχρονα. Γιατί «ο πατέρας των πάντων έδεσε την ψυχή με το πεπρωμένο», συνεπώς και για τον λόγο ότι η ψυχή είναι συνδεδεμένη με το πεπρωμένο, δεν δύναται να φτάσει πλήρως τον νου και να γίνει η ίδια νους, έτσι η νόησή της δεν είναι ταυτόχρονη και υπερ-χονική, όπως του νου, αλλά πάντα χρονική.

Ανεβαίνοντας ένα ακόμη επίπεδο, το ίστατο, βρίσκεται η πέμπτη μορφή γνώσης, η οποία επαινείται από τους θεολόγους των Ελλήνων που συνηθίζουν να επαινούν την γνώση που βρίσκεται πάνω από τον νου και να την κατονομάζουν ως μια μανία αληθινά ένθεη – βλέπε και «Συμπόσιο, 218.b» αλλά και «Φαίδρο, 245.b-c». Και λένε ότι αυτή είναι το «Ένα» της ψυχής και ότι δεν διεγείρει πλέον την νοητική δύναμη της ψυχής αλλά συνδέει την ψυχή άμεσα με το Ένα. Γιατί τα πάντα αναγνωρίζονται από το όμοιό τους : το αισθητό από το αισθητό, το επιστητό από την επιστήμη, το νοητό από τον νου, το Ένα από το ενιαίο. Γιατί, όπως είπαμε, όταν η ψυχή νοεί ακόμα, γνωρίζει τον εαυτό της και επίσης γνωρίζει μέσω της επαφής όσα νοεί. Όταν όμως υπερ-νοεί, αγνοεί και τον εαυτό της και εκείνα, και απολαμβάνει την ηρεμία που της παρέχει η σύνδεσή της με το Ένα, κλείνοντας τα όμματα στις γνώσεις, μένοντας άφωνη και σιωπηλή με μία εσωτερική σιωπή. Γιατί πως αλλιώς μπορεί να συνδεθεί με εκείνο που είναι το πιο ανέκφραστο από όλα, αν όχι κοιμίζοντας τους λόγους που έχει εντός της ;; Γίνεται, λοιπόν, Ένα για να ορά το Ένα ή ορθά για να μην ορά το Ένα. Γιατί όταν ορά, θα δει το νοητό Ένα και ότι το Ένα που βρίσκεται πάνω από τον Νου, και θα νοήσει κάποιο Ένα και όχι το «αὐτοέν». Όταν, λοιπόν, πραγματοποιεί αυτή την όντως θεϊκή ενέργεια της η ψυχής και πιστέψει μόνο στον ίδιο του τον εαυτό, δηλαδή στο «άνθος του νου», και εξασφαλίσει στον εαυτό του μια ηρεμία όχι μόνο από τις εξωτερικές κινήσεις αλλά και από τις εσωτερικές και γίνει θεός όσο αυτό είναι δυνατόν στην ψυχή, τότε μόνο θα γνωρίσει όπως γνωρίζουν ου Θεοί τα πάντα με τρόπο άρρητο.

Έτσι, λοιπόν, περισσότερο από ποτέ τώρα ας απορρίψουμε τις πολυειδής γνώσεις και ας εκδιώξουμε από εμάς καθετί της ζωής και, αφού βρεθούμε σε ηρεμία από όλα, ας έρθουμε κοντά στο αίτιο των πάντων. Ας υπάρχει σε εμάς όχι μόνον ηρεμία σκέψης και δοξασίας αλλά και καθησύχαση των παθών μας, τα οποία μας εμποδίζουν στην ανοδική μας ορμή προς το πρώτο, και ας είναι ήσυχος και ο αήρ και ήσυχο κι αυτό το Σύμπαν. Όλα με ατρεμή δύναμη προς την του αρρήτου μετουσίαν εμάς ας ανεβάζουν. Και αφού σταθούμε εκεί και ξεπεράσουμε το εν ημίν νοητό, και αφού με τα όμματα κλισμένα προσκυνήσουμε τον ανατέλλοντα Ήλιο – γιατί δεν επιτρέπεται να τον κοιτάξουμε κατευθείαν ούτε εμείς ούτε και κανένα άλλο από τα όντα -  και δούμε τον Ήλιο του φωτός των νοητών θεών να εμφανίζεται «εξ Ωκεανού βαθυρρόου» όπως λέγει ο και ο Όμηρος στην ραψωδία Η’ σ. 422 της Ιλιάδος, και αφού πάλι από τη ένθεη αυτή γαλήνη κατέβουμε στον νου και από τον νου χρησιμοποιήσουμε τους λογισμούς της ψυχής, ας πούμε στους εαυτούς μας υπεράνω ποιών όντων θεωρήσαμε [κοιτάξαμε] ξεχωριστό τον Πρώτο Θεό. Και ας τον υμνήσουμε περίπου, όχι λέγοντας ότι έδωσε υπόσταση στον ουρανό και στην γη ούτε ότι έδωσε υπόσταση στις ψυχές και στην δημιουργία όλων των ζώων. Γιατί και σε αυτά έδωσε, αλλά στην τελευταία βαθμίδα. Πριν όμως από αυτά ότι εμφάνισε όλο το νοητό γένος των θεών και όλο το νοητικό και όλους τους υπερκόσμιους και εγκόσμιους θεούς, και ότι είναι ο θεός όλων των θεών και ότι είναι η Ενάδα των ενάδων και ότι είναι υπεράνω των πρώτων αδύτων και ότι είναι πιο άρρητος από κάθε σιωπή και ότι είναι πιο άγνωστος από κάθε ύπαρξη, ιερός κρυμμένος μέσα στους ιερούς νοητούς θεούς. Και μετά από αυτά, αφού κατέβουμε από την νοητική εξύμνηση στους λογισμούς και προβάλουμε την αδιάψευστο γνώση της διαλεκτική επιστήμης, ας εξετάσουμε, ακολουθώντας τη θέαση των πρώτων αιτιών, πως είναι ξεχωριστός υπεράνω όλων ο πρωταρχικός θεός. Και μέχρι αυτή την διαλεκτική ας γίνει η κάθοδος. Γιατί και από εκεί είναι δυνατόν να περάσουμε προς εκείνα και πάλι. Είναι, λοιπόν, κατόρθωμα να βρούμε τον δημιουργό του Κόσμου, όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο». Γιατί, καθώς η εύρεση είτε προχωρά από τα πρώτα  με βάση την επιστήμη είτε οδεύει από τα κατώτερα με βάση την ανάμνηση, την εύρεση από τα πρώτα θα μπορούσες να την πεις δύσκολη, επειδή η εύρεση των ενδιάμεσων δυνάμεων απαιτεί την κορυφαία μελέτη, ενώ η εύρεση από τα κατώτερα είναι πολύ πιο δύσκολη από αυτήν. Γιατί, αν πρόκειται να δούμε από τα κατώτερα την ουσία του δημιουργού και τις καθολικές του δυνάμεις, πρέπει να παρατηρήσουμε ολόκληρη τη φύση όσων εδώ κάτω έχουν γεννηθεί από αυτόν και όλους τους ορατούς τομείς του Κόσμου και τις αόρατες φυσικές δυνάμεις μέσα σε αυτόν, με βάση τις οποίες έχει λάβει υπόσταση η Φιλότητα και το Νείκος μεταξύ των μερών του Κόσμου. Και πριν από αυτές, πρέπει να παρατηρήσουμε τις σταθερές φυσικές λογικές αρχές και τις ίδιες της φύσεις, τις πιο καθολικές και τις ποιο μερικές, τις άυλες και τις υλικές, τις θεϊκές, τις δαιμονικές και αυτές των θνητών ζώων. Επιπλέον, πρέπει να παρατηρήσουμε τα γένη που υπάγονται στην ζωή, τα αΐδια και τα θνητά, τα άχραντα και τα υλικά, τα καθολικά και τα μερικά, τα λογικά και τα άλογα, καθώς και τα ανώτερα από εμάς συμπληρώματα, με τα οποία έχει συνδεθεί ολόκληρο το διάστημα ανάμεσα στους θεούς και στη θνητή φύση, και όλες τις ψυχές και τα διάφορα πλήθη των θεών σε κάθε τομέα του σύμπαντος, και τις άρρητες και ρητές σφραγίδες του κόσμου, με τις οποίες ο Κόσμος συνδέεται με τον πατέρα. Γιατί αυτός που χωρίς αυτά σπεύδει προς την ενατένιση του δημιουργού είναι ατελέστερος από την νόηση του πατέρα. Τίποτα, όμως, ατελές δεν επιτρέπεται να συνδεθεί με το απολύτως τέλειο.

Ο θεολόγος λοιπόν, κατά τον Πλάτωνα και για εμάς που ακολουθούμε τον Πλάτωνα, είναι τέτοιος και η θεολογία μία τέτοια έξη, η οποία φανερώνει την ίδια την ύπαρξη των θεών και διακρίνει το άγνωστο και ενιαίο φως τους από την ιδιότητα όσων μετέχουν σε αυτούς, και παρατηρεί και αναγγέλλει στους άξιους αυτή τη μακάρια ενέργεια, η οποία παρέχει όλα μαζί τα αγαθά. Μετά από αυτά ας ξεχωρίσουμε και τους τρόπους με τους οποίους ο Πλάτων μας εξηγεί τα μυστικά νοήματα για τους θεούς. Γιατί δεν αναπτύσσει τη διδασκαλία του για τα θεία παντού με τον ίδιο τρόπο, αλλά άλλοτε με ένθεη έμπνευση και άλλοτε με την διαλεκτική αναπτύσσει την αλήθεια για αυτά, άλλοτε δηλώνοντας συμβολικά της άρρητες ιδιότητες τους και άλλοτε ανατρέχοντας από τις εικόνες στους θεούς και ανακαλύπτοντας σε αυτούς τις πρωταρχικές αιτίες των πάντων.

Στον «Φαίδρο, 238.d» γενόμενος νυμφόληπτος την ανθρώπινη νόηση με την  κρείττονα μανία αλλάζει, με ένθεο στόμα εκθέτει πολλά απόρρητα δόγματα για τους νοητικούς θεούς όπως επίσης πολλά και για τους απόλυτους [ανεξάρτητους] ηγεμόνες, οι οποίοι το πλήθος των εγκόσμιων θεών αναβιβάζουν στης νοητές και χωριστές από όλες μονάδες, και ακόμη περισσότερο από τους ίδιους τους θεούς που έχουν μοιράσει τον Κόσμο, εξυμνώντας της νοήσεις τους και τις δημιουργίες που προκαλούν μέσα στον Κόσμο και την άχραντη πρόνοια τους και την διακυβέρνηση τους πάνω στις ψυχές και σε όσα άλλα παραδίδει ο Σωκράτης σε εκείνα τα σημεία με ένθεη έμπνευση, όπως ο ίδιος ξεκάθαρα λέει, και μάλιστα αποδίδοντας στους τοπικούς θεούς την αυτή μανία [έκσταση].

Ο Πλάτων στον «Σοφιστή» εξάλλου συζητώντας διαλεκτικά για το ΟΝ και τη χωριστή υπόσταση του Ενός από τα όντα και διατυπώνοντας απορίες προς τους παλιότερους, αποδεικνύει πώς όλα τα όντα είναι εξαρτημένα από την αιτία τους και από το πρώτο ΟΝ, και πως το ίδιο το ΟΝ μετέχει στην ξεχωριστή από όλα Ενάδα, και ότι το ΟΝ έχει δεχτεί την σφραγίδα του Ενός και δεν είναι το απόλυτο Ένα, καθώς είναι πιο υποβιβασμένο από το Ένα και είναι ενοποιημένο, χωρίς όμως να είναι πρωταρχικά Ένα. Το ίδιο πάλι και στον «Παρμενίδη» τις προόδους του Όντος από το Ένα και την υπεροχή του Ενός την παρουσιάζει διαλεκτικά από τις πρώτες συζητούμενες υποθέσεις και, όπως ο ίδιος λέει εκεί, με την τελειότατη διαίρεση αυτής της μεθόδου.

Αλλά όμως και στον «Γοργία, 523.a» για τους τρείς δημιουργούς και για την δημιουργική διανομή μεταξύ τους λέγοντας ένα μύθο, ο οποίος δεν είναι μόνο «μύθος αλλά και Λόγος», και στο «Συμπόσιο» για την ένωση του έρωτα, και στον «Πρωταγόρα» για την διευθέτηση  των θνητών ζωών από τους θεούς, με τον συμβολικό τρόπο κρύβει την αλήθεια για τους θεούς και μέχρι το επίπεδο μιας απλής ένδειξης παρουσιάζει τη πρόθεσή του στους γνησιότερους από τους ακροατές του. Αλλά δεν θα μείνουμε μόνο σε αυτά, θα αναφέρουμε και την διδασκαλία μέσω των μαθηματικών και τη διαπραγμάτευση για τους θεούς μέσω των ηθικών και των φυσικών λόγων, τέτοια μπορούμε να δούμε πολλά στον «Τίμαιο» στον, στον «Πολιτικό» και πολλά άλλα στους άλλους διαλόγους σκορπισμένα. Γιατί όλα ατά απεικονίζουν τις δυνάμεις των θεών. Ο «Πολιτικός» για παράδειγμα απεικονίζει την δημιουργία στον ουρανό, τα σχήματα των πέντε στοιχείων τα οποία έχουν αναλυθεί στις γεωμετρικές σχέσεις απεικονίζουν όλες τις τάξεις των θεών. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι και τις πολιτείες τις οποίες συγκροτεί, τις συγκροτεί απεικονίζοντας τα θεία και ολόκληρο τον Κόσμο και τις δυνάμεις μέσα σε αυτόν. Όλα λοιπόν αυτά μέσω της ομοιότητας που έχουν τα εδώ εγκόσμια προς τα θεία μας υποδεικνύουν τις προόδους, τις βαθμίδες εκείνων μέσω εικόνων. Οι τρόποι λοιπόν της θεολογικής διδασκαλίας του Πλάτωνα είναι αυτοί περίπου και είναι φανερό από όσα έχουν ειπωθεί ότι είναι αναγκαίο να είναι στον αριθμό τόσοι. Γιατί μιλούν για τα θεία με ενδείξεις, μιλούν ή συμβολικά και μυθικά ή με εικόνες, ενώ όσοι απροκάλυπτα αναγγέλλουν τις σκέψεις τους, άλλοι κατά επιστήμη και άλλοι κατά την εκ θεών επίπνοια. Ο τρόπος που δηλώνει με σύμβολα ο Πλάτων είναι ορφικός και γενικά οικείος με όσους γράφουν τις μυθολογίες για τους θεούς. Ο τρόπος με εικόνες είναι πυθαγόρειος, επειδή και από τους πυθαγόρειους έχουν εφευρεθεί τα μαθηματικά για την ανάμνηση των θείων και μέσω αυτών, σαν να είναι εικόνες, επιχειρούσαν να μεταβούν σε εκείνα. Γιατί και τους αριθμούς και τα σχήματα τα ανήγαγε στους θεούς. Ο άλλος τρόπος, ο οποίος με ένθεη επίπνοια αποκαλεί αυτούσια την ίδια την αλήθεια των θεών, εμφανίζεται κυρίως στις ανώτερες βαθμίδες μυσταγωγών. Γιατί δεν θεωρούν αυτοί άξιο μέσα σε κάποια παραπετάσματα βέβαια να παρουσιάσουν στους μαθητές τους τις θεϊκές βαθμίδες και τις ιδιότητες τους, αλλά αναγγείλουν τις δυνάμεις και τους αριθμούς που βρίσκονται μέσα στους θεούς, κινούμενοι από τους ίδιους τους θεούς. Ο τρόπος εξάλλου της επιστήμης είναι ιδιαίτερος της Σωκρατικής φιλοσοφίας. Γιατί και τη βαθμιαία πρόοδο των θεϊκών γενών και τη μεταξύ τους διαφορά και τις κοινές ιδιότητες όλων των Κόσμων και τις ξεχωριστές καθενός μόνο ο Πλάτων επιχείρησε και να διακρίνει και να τακτοποιήσει, όπως πρέπει.

Ο Πλάτων δεν αποδέχτηκε ολόκληρη τη δραματουργία των μυθικών δημιουργημάτων, αλλά όποιο μέρος της «έχει σαν στόχο το ωραίο και το αγαθό», όπως λέγει στην «Πολιτεία, 462.a», και δεν είναι ασύμφωνο με τη θεία υπόσταση.

Γιατί ο τρόπος της μυθολογίας είναι αρχαίος και, δηλώνοντας με υπονοούμενα τα θεία και απλώνοντας πολλά παραπετάσματα μπροστά από την αλήθεια και απεικονίζοντας τη φύση, η οποία προβάλλει τα αισθητά δημιουργήματα των νοητών και τα υλικά των άυλων και τα διαιρετά των αδιαιρέτων, κατασκευάζει είδωλα των αληθινών όντων και ψεύτικα όντα. Επειδή βέβαια οι παλαιοί ποιητές θεωρούσαν καλό να ανασυνθέτουν πιο τραγικά τις μυστικές γνώσεις για τους θεούς και για αυτό δημιούργησαν απάτες των θεών, ακρωτηριάσεις, πολέμους, αλληλοσπαραγμούς, αρπαγές, μοιχείες και πολλά άλλα τέτοια σύμβολα της κρυμμένης σε αυτά αλήθειας για τα θεία, ο Πλάτων αποποιείται αυτόν τον τρόπο της μυθολογίας και υποστηρίζει, πολύ σωστά όπως έχουμε εξηγήσει, ότι είναι εντελώς ακατάλληλος για την εκπαίδευση των νέων, ενώ συμβουλεύει η δημιουργία των διηγήσεων για τους θεούς με την μορφή μύθου να γίνεται με έναν τρόπο πιο ταιριαστό στην αλήθεια και πιο οικείο στην φιλοσοφική έξη. Αυτές οι διηγήσεις θα πρέπει να θεωρούν και να δεικνύουν πασιφανώς ότι το θείο είναι υπαίτιο όλων των αγαθών και κανενός κακού, ότι δεν μετέχει σε καμία μεταβολή διατηρώντας πάντοτε αμετάβλητη τη δική του σειρά, και ότι, έχοντας συμπεριλάβει εκ των προτέρων εντός του την πηγή της αλήθειας, δεν θα γίνεται αίτιο καμίας απάτης για τα άλλα. Τέτοια λοιπόν πρότυπα για την θεολογία ο Σωκράτης στην «Πολιτεία» υπέδειξε.

Όλοι λοιπόν οι μύθοι του Σωκράτη  στην πλατωνική «Πολιτεία» διαφυλάσσουν την αλήθεια απόρρητη, χωρίς όμως να έχουν την εξωτερική μορφή τους ασύμφωνη από την αδίδακτη και αδιάφθορη προ-αντίληψη [γνώση με μορφή μνήμης], η οποία υπάρχει εκ φύσεως μέσα μας, αλλά μεταφέρουν μια εικόνα της συγκρότησης του Κόσμου, στην οποία και το φαινόμενο κάλος [ορατή ομορφιά] είναι ταιριαστό ,ε τον θεό και η ποιο θεϊκή από αυτήν έχει εδραιωθεί μέσα στις αφανείς ζωές και δυνάμεις των θεών.

Αφού λοιπόν απαριθμήσαμε όλους αυτούς τους τρόπους της Πλατωνικής θεολογίας και έχουμε αναφέρει ποιες πρέπει να είναι οι συνθέσεις και οι αναλύσεις των μύθων για την αλήθεια των θεών, ας περιοριστεί λοιπόν αυτή η εξέταση σε αυτά. Ας εξετάσουμε όμως εκτός από αυτά από πού και από ποιους διαλόγους κυρίως πρέπει να συλλεχτούν οι απόψεις του Πλάτωνα για τους θεούς, και ποια πρότυπα έχοντας στο νου θα μπορέσουμε να κρίνουμε τα γνήσια και τα νόθα από όσα αποδίδονται σε αυτόν.

Όλους, λοιπόν, τους πλατωνικούς διαλόγους τους διαπνέει η αλήθεια για τους θεούς και είναι εγκατασπαρμένα σε όλους, σε άλλους πιο αμυδρά και σε άλλους πιο ξεκάθαρα, τα νοήματα της πρώτιστης φιλοσοφίας, τα οποία ιερά, φωτεινά και υπερφυή μπορούν να ανεβάσουν προς την άυλη και υπερβατική ουσία των θεών όσους μπορούν να συμμετέχουν σε αυτά με οποιονδήποτε τρόπο. Και όπως ακριβώς σε κάθε μέρος του σύμπαντος και σε κάθε φύση ο δημιουργός όλων των εγκόσμιων τοποθέτησε ινδάλματα της ασύλληπτης των θεώ υπάρξεως, για να μπορούν όλα να επιστρέφουν στο θείο με βάση τη συγγένεια τους προς αυτό, έτσι και ο ένθεος νους του Πλάτωνα εμφύτευσε μέσα στα δημιουργήματά του τις έννοιες του για τους θεούς και κανένα δεν αφήνει και κανένα δεν το αφήνει χωρίς συμμετοχή από την μνήμη του θείου, για να μπορούν οι γνήσιοι εραστές των θείων να αναβιβάζονται  και αποκομίζουν από όλα την ανάμνηση των καθολικών όντων.

Αν όμως πρέπει αυτούς τους διαλόγους που κυρίως μας αποκαλύπτουν τη μυσταγωγία στα μυστήρια των θεών να τους ξεχωρίσουμε από τους υπόλοιπους, ας απαριθμήσουμε τότε τον «Φαίδωνα», τον «Φαίδρο», το «Συμπόσιο» και τον «Φίληβο», συγκαταλέγοντας μετά από αυτούς και τον «Σοφιστή», τον «Πολιτικό», τον «Κρατύλο» και τον «Τίμαιο». Γιατί όλοι αυτοί συμβαίνει να είναι ως σύνολο γεμάτοι από την ένθεη επιστήμη του Πλάτωνα. Δεύτερους θα τοποθετήσουμε τον μύθο του «Γοργία» και τον μύθο του «Πρωταγόρα» και τα σχετικά με την πρόνοια των θεών στους «Νόμους» και όσα για τις Μοίρες ή για τις περιφορές του σύμπαντος μας έχουν παραδοθεί στο δέκατο βιβλίο της «Πολιτείας». Στην τρίτη θέση θα βάλουμε τις «Επιστολές» εκείνες από τις οποίες είναι δυνατόν να ανέλθουμε στην επιστήμη για τα θεία. Γιατί σε αυτές έχει γίνει λόγος για τρείς βασιλείς και έχουν αναφερθεί και πάμπολλα άλλα θεία δόγματα άξια της πλατωνικής θεωρίας.

Πρέπει λοιπόν κοιτάζοντας αυτά να αναζητάμε από τον «Φίληβο» την γνώση για το Ένα Αγαθό και για τις δύο αρχές και για την τριάδα που προκύπτει από αυτά, γιατί θα βρούμε όλα αυτά να μας έχουν παραδοθεί από τον Πλάτωνα διαχωρισμένα. Από τον «Τίμαιο» την περί των νοητών θεωρία και την ένθεη περί της δημιουργικής μονάδας υπόδειξη και την πιο πληρέστερη αλήθεια για τους εγκόσμιους θεούς. Από τον «Φαίδρο» όλα τα νοητά – νοητικά γένη και τις απόλυτες βαθμίδες των θεών, οι οποίες είναι εγκατεστημένες αμέσως πάνω από τις ουράνιες περιφορές. Από τον «Πολιτικό» τη δημιουργία μέσα στον ουρανό και τις διττές περιόδους του σύμπαντος και τις νοητικές αιτίες τους. Τέλος, από τον «Σοφιστή» ολόκληρη την υποσελήνια γένεσιν [γίγνεσθαι] και την ιδιότητα των θεών που έλαβαν αυτόν τον κλήρο. Για κάθε θεό ειδικά θα συλλέξουμε πολλά ιερά ιεροπρεπή νοήματα από το «Συμπόσιο», πολλά και από τον «Κρατύλο», πολλά και από τον «Φαίδωνα». Γιατί σε καθένα από αυτούς τους διαλόγους γίνεται μεγαλύτερη ή μικρότερη αναφορά των θείων ονομάτων, από τα οποία είναι εύκολο αν γυμνασθούμε στα θεία να κατανοήσουμε με τον λογισμό μας τις ιδιότητές τους.

Πρέπει όμως καθεμία από τις αναλύσεις να τις παρουσιάσουμε σύμφωνη με τις πλατωνικές αρχές και με τις μυστικές παραδόσεις των θεολόγων. Γιατί όπως λέγει o Πρόκλος, στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Α’, 25.26 – 26.4» : “ἅπασα γὰρ ἡ παρ᾽ Ἕλλησι θεολογία τῆς Ὀρφικῆς ἐστὶ μυσταγωγίαςἔκγονος, πρώτου μὲν Πυθαγόρου παρὰ Ἀγλαοφήμου τὰ περὶ θεῶν ὄργια διδαχθέντος, δευτέρου δὲΠλάτωνος ὑποδεξαμένου τὴν παντελῆ περὶ τούτων ἐπιστήμην ἔκ τε τῶν Πυθαγορείων καὶ τῶν Ὀρφικῶν γραμμάτων – Ολόκληρη η Θεολογία των Ελλήνων προέρχεται από την Ορφική μύηση, καθώς πρώτος ο Πυθαγόρας από τον Αγλαόφημο διδάχτηκε τα όργια των Θεών και δεύτερος ο Πλάτωνας δέχτηκε την παντελή περί τούτων επιστήμη από τα πυθαγόρεια και τα ορφικά συγγράμματα“. Μάλιστα ο Πρόκλος στο έργο του «Εις Τίμαιον Πλάτωνος, βιβλίο Ε’, 168.8 – 169.9», μας λέει ότι όσα μυστικώς παρέδωσε ο Ορφέας «δι᾽ ἀπορρήτων λόγων», αυτά ο Πυθαγόρας τα εξέμαθε «ὀργιασθεὶς ἐν Λεβήθροις τοῖς Θρᾳκίοις Ἀγλαοφάμω τελεστᾶ μεταδόντος» [αφού μυήθηκε στα Λίβηθρα της Θράκης από τον τελεστή Αγλαόφημο], ο οποίος του μετάδωσε τη σοφία που σχετικά με τους Θεούς διδάχτηκε ο Ορφέας από τη μητέρα του, την Καλλιόπη – αυτά άλλωστε λέει και ο Πυθαγόρας στο έργο του «Ιερός Λόγος».

Εν συντομία ο Ορφέας έχει παραδώσει ότι υπάρχουν βασιλείς των Θεών, οι οποίοι «κατὰ τὸν τέλειον ἀριθμὸν» εποπτεύουν τα πάντα : ο Φάνης, η Νύχτα, ο Ουρανός, ο Κρόνος, ο Δίας και ο Διόνυσος. Γιατί πρώτος ο Φάνης κατασκευάζει το σκήπτρο : “καὶ πρῶτος βασίλευσε περικλυτὸς Ἠρικεπαῖος”. Δεύτερη η Νυξ, «δεξαμένη παρὰ τοῦ πατρός» το σκήπτρο, τρίτος ο «Οὐρανὸς παρὰ τῆς Νυκτός», τέταρτος ο Κρόνος, «βιασάμενος», όπως λένε, τον πατέρα του, πέμπτος ο Ζευς, [επι]«κρατήσας τοῦ πατρός», και μετά από αυτόν ο Διόνυσος. Όλοι αυτοί, λοιπόν, οι βασιλείς ξεκίνησαν από ψηλά, από τους νοητικούς και νοητούς θεούς, και προχωρούν μέσω των μεσαίων τάξεων μέχρι τον ορατό Κόσμο, προκειμένου να ταχτοποιήσουν και όσα βρίσκονται εδώ κάτω. Γιατί ο Φάνης δεν υπάρχει μόνο μέσα στους νοητούς θεούς αλλά και στους νοητικούς, δηλαδή στην δημιουργική βαθμίδα [Πλατωνικό «υπόδειγμα»], και στους υπερκόσμιους και στους εγκόσμιους, και το ίδιο η Νυξ και ο Ουρανός. Γιατί οι ιδιότητές τους απλώνονται σε όλες τις ενδιάμεσες βαθμίδες. Και ο μέγιστος Κρόνος έχει τοποθετηθεί πριν από τον Δία και μετά την Δίιον βασιλεία, αφού «μετὰ τῶν ἄλλων Τιτάνων τὴν Διονυσιακὴν μερίζων δημιουργίαν», και άλλος είναι μέσα στον ουρανό, άλλος «ἐν τοῖς ὑπὸ σελήνην», άλλος μέσα στην σφαίρα των απλανών, άλλος μέσα στις σφαίρες των πλανητών, και το ίδιο και ο Δίας και ο Διόνυσος! Και όλα υπάρχουν παντού κατά αναλογία : έτσι μέσα στον ουρανό αυτοί που αντιστοιχούν στους δύο βασιλιάδες, εννοώ στον Φάνη και στην Νυξ – γιατί τους θεούς όπως είπαμε που βρίσκονται μέσα σε ανώτερη βαθμίδα πρέπει να τους τοποθετούμε και μέσα στα εγκόσμια, επειδή και πριν από τον Κόσμο καθοδηγούν τους νοητικούς θεούς «ἐν τῷ ἀδύτῳ διαιωνίως ἱδρυμένοι» όπως λέει ο Ορφέας, αποκαλώντας εκείνος άδυτο την «κρύφιον καὶ ἀνέκφαντον αὐτῶν τάξιν» - θα ήταν συνετό να υποθέσουμε την στον Πλατωνικό «Τίμαιο» αναφερόμενη περιφορά του Ταύτου και του Θατέρου, και μάλιστα ως άρρεν και θήλυ ή πατρικό και γεννητικό!

Στον «Φίληβο,16.c», λοιπόν, ο Πλάτων ανάγοντας τη θεωρία για τα δύο είδη αρχής στους Πυθαγόρειους, τους αποκαλεί «μετὰ θεῶν οἰκοῦντας - συγκάτοικους με τους θεούς» και μακάριους. Πολλές, βέβαια, θαυμαστές σκέψεις για τους θεούς και ο Φιλόλαος [ο Κροτωνιάτης] ο Πυθαγόρειος κατέγραψε για εμάς, εξυμνώντας την κοινή πρόοδο τους στα όντα και την ξεχωριστή τους δημιουργική δράση. Στον «Τίμαιο, 40.e» εξάλλου επιχειρώντας να μιλήσει για τους υποσελήνιους θεούς και για την διαβάθμιση μέσα σε αυτούς, κατέφευγε στους θεολόγους και τους αποκαλεί «θεῶν παῖδας - παιδιά των θεών» και τους θεωρεί πατέρες της αλήθειας για τους θεούς και, τέλος σύμφωνα με την πρόοδο των νοητικών βασιλέων, όπως εμφανίστηκε στους θεολόγους, και των υποσελήνιων θεών, μας παραδίδει και τους Κόσμους που προέρχονται από τα καθολικά. Και παντού, για να μιλήσω γενικά, ακολουθώντας τις αρχές των θεολόγων αναπτύσσει τους περί θεών λόγους, αφαιρώντας το τραγικό στοιχείο από τη μυθολογία και θέτοντας τις αρχικές υποθέσεις ως κοινές με αυτούς.

Όλη η πλατωνική φιλοσοφία εμφανίστηκε σύμφωνα με την κρείττονα αγαθοειδή βούληση των θεών, αποκαλύπτοντας τον εν αυτοίς κεκρυμμένο νου και την αλήθεια η οποία μαζί με τα όντα έλαβε υπόσταση μέσα στις περί γένεσιν στρεφόμενες ψυχές, όσο επιτρέπεται σε αυτές να μετέχουν σε τόσο υπερφυσικά και μεγάλα αγαθά, και ότι πάλι αργότερα αυτή τελειοποιήθηκε και, αφού αποσύρθηκε στον εαυτό της και κατέστη άγνωστη στους περισσότερος από αυτούς που διακήρυσσαν ότι είναι φιλόσοφοι και αδημονούσαν να ασχοληθούν με «την του όντος θήραν», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Φαίδωνα, 66.c», πάλι ήρθε στο φως. Ειδικά νομίζουμε ότι η μυσταγωγία για τα ίδια τα θεία, η οποία έχει στηριχτεί με αγνότητα σε ιερό βάθρο και έχει λάβει υπόσταση αιώνια δίπλα στους ίδιους τους θεούς, από εκεί εμφανίστηκε σε όσους μέσα στον χρόνο μπορούν να την απολαύσουν με το έργο ενός ανθρώπου, τον οποίο δεν θα σφάλαμε, αν τον αποκαλούσαμε προηγεμόνα και Ιεροφάντη «των  αληθινών τελετών, τις οποίες τελούν» οι ψυχές απομακρυσμένες από τους γήινους τόπους, καθώς και «των ολοκλήρων και γεμάτων εσωτερική ηρεμία φασμάτων», στα οποία συμμετέχουν όσες είναι γνήσια προσκολλημένες στην ευδαίμονα και μακάρια ζωή. Αυτή, αφού τόσο σεμνά και απόρρητα από αυτόν για πρώτη φορά έλαμψε σαν σε άγια ιερά και τοποθετήθηκε με ασφάλεια μέσα σε άδυτα και δεν κατανοήθηκε από τους περισσότερους που εισήλθαν, σε τακτά διαστήματα προωθήθηκε, όσο ήταν δυνατόν σε αυτήν, από κάποιους αληθινούς ιερείς, οι οποίοι ανέλαβαν και την κατάλληλη για αυτήν τη μυσταγωγία ζωή, και φώτισε ολόκληρο τον τόπο και εμφάνισε τις λάμψεις των θεϊκών φασμάτων παντού.

Ίσως όμως κανείς θα απαντούσε σε όλα αυτά λέγοντας ότι δεν υποστηρίζουμε σωστά ότι είναι παντού διασκορπισμένη η Πλατωνική θεολογία ούτε σωστά επιχειρούμε να συγκεντρώσουμε άλλα από το ένα και άλλα από τον άλλο διάλογο, σαν να προσπαθούμε να ενώσουμε σε ένα μείγμα πολλά νάματα τα οποία δεν βγαίνουν όλα από μια και την αυτή πηγή.

Αν λοιπόν έτσι συμβαίνει, θα μπορέσουμε να αναγάγουμε στις διάφορες πραγματείες του Πλάτωνα τις διάφορες απόψεις, οι απόψεις όμως περί θεών πουθενά δεν θα αποτελούν τον κύριο σκοπό της διδασκαλίας, ούτε θα τοποθετηθούν σε μια περιοχή η οποία θα προάγει τα γένη των θεών πλήρη και ολοκληρωμένα και μαζί με την μεταξύ τους σύνδεση. Και θα μοιάζουμε με όσους επιχειρούν να συγκροτήσουν το όλον από τα μέρη, λόγω έλλειψης της ολότητας που προηγείται από τα μέρη, και να συγκροτήσουν το τέλειο από τα ατελή, αν και πρέπει το ατελές να έχει μέσα στο τέλειο την πρωταρχική αιτία της δημιουργίας του. Γιατί ο Πλάτων στον «Τίμαιο» θα μας διδάξει, για παράδειγμα, τη θεωρία για τα νοητά γένη, και στον «Φαίδρο» θα εμφανιστεί να μας παραδίδει με την σειρά τους πρώτους νοητικούς Κόσμους. που όμως εντοπίζεται η σύνδεση των νοητικών με τα νοητά και ποια είναι η δημιουργία των δεύτερων από τα πρώτα και γενικά με ποιο τρόπο από τη μία αρχή των πάντων έχει γίνει η πρόοδος των θεϊκών Κόσμων προς το πλήθος των εγκόσμιων θεών και πως έχουν συμπληρωθεί τα ενδιάμεσα μεταξύ του Ενός από τη μια και του πλήρους πλήθους από την άλλη από τις δημιουργίες των θεών με βάση την ομοιόμορφο και αδιαίρετο υποβιβασμό των καθολικών, δεν θα το πούμε.

Βέβαια, θα αναρωτιόταν κάποιος : ποια είναι η ιερότητα της πολυσυζητημένης από εμάς επιστήμης των θείων ;; Γιατί και αυτά τα οποία συγκεντρώνονται από πολλές μεριές είναι παράλογο να τα αποκαλέσουμε Πλατωνικά δόγματα, καθώς μαζεμένα από τον «Φαίδρο, 235.d», όπως λέτε, ανάγονται στην Πλατωνική φιλοσοφία, και δεν θα μπορέσετε να αποδείξετε ότι έχετε διαμορφώσει μια ολοκληρωμένη αλήθεια για τους θεούς. Και ίσως κάποιοι υποστηρίξουν ότι οι μεταγενέστεροι από τον Πλάτωνα συγκρότησαν και παρέδωσαν ένα και ολοκληρωμένο είδος θεολογίας στα συγγράμματά τους. Μπορούν όμως, αυτοί που θα υποθέσουν κάτι τέτοιο, από τον Πλατωνικό «Τίμαιο» να αναπτύξουν ολόκληρη τη θεωρία για την Φύση, και από την Πλατωνική «Πολιτεία» ή τους Πλατωνικούς «Νόμους» τα κάλλιστα ηθικά δόγματα, τα οποία συναποτελούν ένα είδος φιλοσοφίας, και εγκαταλείποντας έτσι μόνο της διαπραγμάτευση του Πλάτωνα για την φιλοσοφία των πρώτων αρχών, την οποία θα μπορούσε να την πει κανείς κεντρική ιδέα όλης της Πλατωνικής θεωρίας, θα στερήσουν από τους εαυτούς τους την ποιο ολοκληρωμένη γνώση των Όντων, εφόσον δεν θέλουν με αφελή τρόπο να καμαρώνουν με τα φανταστικά δημιουργήματα της μυθολογίας, καθώς η ανάλυση αυτών είναι γεμάτη από πολλή αληθοφάνεια, ενώ και αυτά παραδίδονται στους διαλόγους του Πλάτωνα με ακανόνιστο επίσης τρόπο, όπως για παράδειγμα, στον «Πρωταγόρα» για την πολιτική και για τις αποδείξεις σχετικά με αυτήν, στην «Πολιτεία» για την δικαιοσύνη και στον «Γοργία» για την σωφροσύνη. Γιατί όχι για τους ίδιους σκοπούς συνδυάζει ο Πλάτωνας τις μυθολογίες με τις αναζητήσεις των ηθικών δογμάτων, για να μην εξασκήσουμε μόνο τον νοητικό μέρος της ψυχής με τη διαλεκτική επιχειρηματολογία, αλλά και για να αντιλαμβάνεται πιο ολοκληρωμένα το θείο μέρος της ψυχής την γνώση των όντως Όντων μέσω της έμφυτης ομοιοπάθειας που έχει με τα μυστικότερα. Γιατί από την υπόλοιπη λογική συζήτηση φαίνεται ότι αναγκαζόμαστε να παραδεχτούμε την αλήθεια, ενώ από τους μύθους με μυστικό τρόπο υφιστάμεθα κάτι και προβάλλουμε τις αδιάφθορες έννοιες σεβόμενοι την μυστικότητα που έχουν. Για αυτό πιστεύω και ο Πλατωνικός «Τίμαιος» δικαιολογημένα ζητάει να αναπτύξουμε τα θεία γένη ακολουθώντας τους μυθοπλάστες ως «παιδιά θεών - παισὶ θεῶν» παράγοντας πάντοτε από τα προηγούμενα τα επόμενα, αν και μιλούν «ἄνευ ἀποδείξεως», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 40.e». Γιατί αυτού του είδους οι διηγήσεις δεν έχουν σαν σκοπό την απόδειξη, αλλά εκφράζουν μια θεία έμπνευση, επινοημένες από τους παλαιούς όχι για εξαναγκασμό, αλλά για την πειθώ, στοχεύοντας όχι σε μία σκέτη μάθηση, αλλά στην ομοιοπάθεια με τα πράγματα. Αν όμως δεν θελήσουν να εξετάσουν τις αιτίες μόνο των μύθων, αλλά και των υπολοίπων θεολογικών απόψεων, θα βρείτε ότι άλλα με σκοπό ηθικές και άλλα με σκοπό φυσικές θεωρίες είναι εγκατεσπαρμένα μέσα στους Πλατωνικούς διαλόγους. Γιατί και στον «Φίληβο, 16.c» «περί τε ἀπείρου καὶ πέρατος» κάνει λόγο με σκοπό την ηδονή και τον σύμφωνο με τον νου βίο. Γιατί πιστεύουμε ότι τα πρώτα είναι γένη [ανώτερες υποστάσεις] των δεύτερων και είναι φανερό ποιο από τα δυο είναι ποιανού. Στον «Τίμαιο», εξάλλου, έχουν ληφθεί τα θέματα για τους νοητούς θεούς λόγω της φυσικής μελέτης, επειδή είναι αναγκαίο παντού τις εικόνες να τις αναγνωρίζουμε από τα υποδείγματά τους, και υποδείγματα των ένυλων είναι τα άυλα, των αισθητών τα νοητά και των φυσικών ειδών τα χωριστά [αφηρημένα] είδη. Στον «Φαίδρο» εξάλλου, ανυμνεί τον «ὑπερουράνιον τόπον» και το «ὑπουράνιον βάθος» και ολόκληρο γένος κάτω από εκείνο με σκοπό την ερωτική μανία και τον τρόπο ανάμνησης των ψυχών και την «ἐντεῦθεν ἐπ᾽ ἐκεῖνα πορεία». Παντού, για να το πούμε έτσι, ο βασικός του σκοπός είναι φυσικός ή πολιτικός, ενώ οι σκέψεις για το θείο προβάλλονται με σκοπό την ανεύρεση ή την ολοκλήρωση αυτών των σκοπών.

Πως θα είναι λοιπόν, θα αναρωτηθεί κάποιος, πλέον ιερή και υπερφυής αυτή η θεωρία και περισσότερο άξια από κάθε άλλη να σπουδάζεται, ενώ δεν μπορεί να επιδείξει μια πληρότητα ούτε μια τελειότητα μέσα της ούτε το να είναι ο βασικός στόχος της διαπραγμάτευσης του Πλάτωνα, αλλά στερείται όλα αυτά κι με τρόπο απότομο και μη φυσιολογικό έχει μια σειρά ακανόνιστη, όπως στα δράματα, και αταίριαστη ;;

Εμείς λοιπόν τώρα σε αυτή την αντιρρητική επιχειρηματολογία θα δώσουμε κατάλληλα και ξεκάθαρα την απάντηση, και θα υποστηρίξουμε ότι ο Πλάτωνας παντού αναπτύσσει τους συλλογισμούς τους για τους θεούς ακολουθώντας τις πανάρχαιες παραδόσεις και την φύση των πραγμάτων, και ότι άλλοτε με σκοπό την αιτία αυτών που έχουν τεθεί ως θέμα φτάνει έως τις αρχές των απόψεων του και από εκεί «ὥσπερ ἀπὸ σκοπιᾶς» καταθεωρεί από ψηλά τη φύση του υπό εξέταση πράγματος, και άλλοτε θέτει ως βασικό σκοπό την θεολογική επιστήμη. Γιατί και στον «Φαίδρο» η διαπραγμάτευση στρέφεται γύρω από το νοητό κάλλος και την επικοινωνία με τα καλά [ωραία] που από εκεί απλώνονται σε όλα και στο «Συμπόσιο» στρέφεται γύρω από την ερωτική κατάταξη.

Αν όμως πρέπει την πληρότητα και την ολότητα και την συνέχεια της θεολογίας από τα ανώτερα μέχρι ολόκληρο τον αριθμό των κατώτερων να την αναζητήσουμε σε έναν πλατωνικό διάλογο, ίσως αυτό που θα ειπωθεί να είναι παράδοξο κατανοητό μόνο σε όσους προέρχονται εκ της ημετέρας εστίας. Πρέπει όμως να το τολμήσουμε και να πούμε ότι ο πλατωνικός «Παρμενίδης» είναι ο διάλογος που επιθυμείται να έχετε στο νου σας και τα μυστικά νοήματα του συγκεκριμένου διαλόγου προσπαθείτε να φανταστείτε. Γιατί σε αυτόν τον διάλογο όλα τα θεία γένη προέρχονται από την πρώτιστη αιτία με σειρά και επιδεικνύουν και τη μεταξύ τους σύνδεση. Και τα κορυφαία και συνενωμένα με το ένα και πρωτουργά έλαβαν ενιαίο, απλό και μυστικό είδος ύπαρξης, ενώ τα κατώτατα κατακερματίζονται σε μεγάλο πλήθος και υπερτερούν σε αριθμό, αλλά υστερούν σε δύναμη από τα ανώτερά τους, ενώ τα ενδιάμεσα, όπως είναι φυσικό είναι πιο σύνθετα από τα αίτια τους και πιο απλά από τα δημιουργήματά τους. Και όλα, για να μιλήσω περιληπτικά, τα αξιώματα της θεολογικής επιστήμης με πληρότητα εμφανίζονται εδώ και όλοι των θείων οι διάκοσμοι αποδεικνύεται ότι λαμβάνουν υπόσταση ο ένας αμέσως μετά τον άλλο. Και τίποτα άλλο δεν έχει υμνηθεί παρά η δημιουργία των θεών και όσων με οποιοδήποτε τρόπο υπάρχουν από την απόρρητη και άγνωστη αιτία των πάντων. Το όλον και τέλειο της θεολογικής επιστήμης φώς ο πλατωνικός «Παρμενίδης» ανάπτει για τους του Πλάτωνος εραστές, και μετά από αυτόν οι προαναφερόμενοι διάλογοι έλαβαν μερίδια της περί θεών μυσταγωγίας, και όλοι, για να το πω έτσι, έχουν συμμετάσχει στην ένθεη σοφία και τις αυτοφυείς ημών έννοιες [νοήματα] περί το θείον διεγείρουν. Και πρέπει το όλον πλήθος των διαλόγων να το αναγάγουμε στους προαναφερθέντες και αυτούς τους τελευταίους πάλι να τους συνοψίσουμε στη μια και ολοκληρωμένη του πλατωνικού «Παρμενίδη» θεωρία. Αυτά λοιπόν και εμείς γνωρίζοντας και υπακούοντας στις προτροπές του πλατωνικού «Τίμαιου», θα καταστήσουμε τους θεούς ηγεμόνες μας της περί αυτών διδασκαλίας. Κι αυτοί ακούσαντες «ἵλεῴ τε καὶ εὐμενεῖς» έλθοντες, και ας οδηγήσουν τον της ψυχής ημών νουν και ας τον μεταφέρουν στην εστία του Πλάτωνα και στον ανηφορικό δρόμο αυτής της θεωρίας. Εκεί, λοιπόν, αν βρεθούμε, θα λάβουμε όλη την αλήθεια για αυτούς και θα έχουμε το άριστο τέλος της εν ημίν οδύνης για τα θεία, καθώς ποθούμε να γνωρίσουμε κάτι για αυτά, είτε ζητώντας να το μάθουμε από άλλους είτε πιέζοντας τους εαυτούς μας, όσο μπορούν.

Εν ολίγοις το θέμα των Πλατωνικών διαλόγων όπως μας πληροφορεί ο Πρόκλος είναι:

• Φαίδρος : Δόγματα για τους νοερούς θεούς

1. Ανεξάρτητοι κυβερνήτες σύμπαντος
2. Θεοί που έχουν μοιράσει τον κόσμο σε κλήρους
3. Νοητά + Νοητικά Γένη
4. Τάξη Απολύτων Θεών
5. Με ποιό τρόπο από τη μία αρχή των πάντων έχει γίνει η πρόοδος των θεϊκών Κόσμων προς το πλήθος των εγκοσμίων θεών

• Σοφιστής : Περί Όντος

1. Υποσελήνια Δημιουργία και ιδιότητα των θεών που έλαβαν αυτόν με κλήρο

• Γοργίας : Τρείς Δημιουργοί

• Πρωταγόρας : Διευθέτηση θνητών ζωών από τους θεούς

• Πολιτικός : Ουράνια Δημιουργία

1. Σχήματα 5 στοιχείων
2. Διπλούς περιοδικούς κύκλους του Σύμπαντος και οι νοερές αιτίες τους

• Φίληβος : Γνώση για το Ένα Αγαθό

1. Δύο Πρώτες Αρχές
2. Τριάδα που προκύπτει από αυτές

• Τίμαιος : Θεώρηση Νοητών

1. Θεόπνευστη Υπόδειξη για την Δημιουργό Μονάδα
2. Ολοκληρωμένη Αλήθεια για τους εγκόσμιους θεούς
3. Ολόκληρη η θεωρία για την Φύση

• Νόμοι : Ύπαρξη θεών

1. Πρόνοια θεών για τα πάντα

• Αλκιβιάδης : σκοπός του διαλόγου είναι να φανερώσει την ουσία του ανθρώπου, να πάρει τον καθένα μας από την ορμή του που βλέπει προς τα εξωτερικά πράγματα και από την εντατική ενασχόληση του με τα αλλότρια και να τον κάνει να επιστρέψει προς τον εαυτό του. Μας οδηγεί αναγωγικά στο εξής ένα τέλος, την θεωρία (θέαση) της ημετέρας υποστάσεως, της υπόστασής μας και τη γνώση του εαυτού μας.

1. Καταδεικνύεται ποια είναι η ουσίας μας
2. διερευνάται η ανθρώπινη φύση
3. εξετάζεται πλήρως το νόημα του δελφικού «Γνώθι Σ’ αυτό»
4. Στον διάλογο αυτό περιλαμβάνεται σαν σε υπογραφή (αποτύπωση) η κοινή, μια και μόνη και ολική σχηματοποίηση σύμπασας της φιλοσοφίας, που αποκαλύπτεται μέσα απο την πρώτη μας ακριβώς επιστροφή στον εαυτό μας. Αυτή είναι η αιτία για την οποία ο θεϊκός Ιάμβλιχος τον τοποθετεί πρώτον τη τάξει ανάμεσα στους δέκα διαλόγους στους οποίους θεωρεί ότι περιέχεται όλη η φιλοσοφία του Πλάτωνα, σαν να περιλαμβάνεται εκ των προτέρων εδώ εν σπέρματι όλη η ανάπτυξη εκείνων.

• Παρμενίδης : Πρόοδος του Όντος από το Εν

1. Τάξεις των θεών και πως συνδέονται μεταξύ τους

Ειδικά ο διάλογος Παρμενίδης είναι ο ακρογωνιαίος λίθος όχι μόνο της του Πλάτωνος θεολογίας αλλά και του των Ελλήνων «Θρησκεύειν».

Χαρακτηριστικό παράδειγμα που δείχνει ακριβώς αυτό είναι μια αναφορά του Ολυμπιόδωρου [βλ. «Σχόλια στον Αλκιβιάδη, 10.18-11.6»], που τον μεν Πλατωνικό διάλογο “Αλκιβιάδης” τον παρομοιάζει με τα προπύλαια ενός Ναού ενώ τον Πλατωνικό διάλογο “Παρμενίδης” τον παρομοιάζει με το Άδυτο του Ναού.

Συγγραφέας κειμένου : Κεφάλας Ευστάθιος [22-10-2006, ΕΛΛΑΣ]

Πηγές

Πρόκλος

• Κατά Πλάτωνος Θεολογία, Βιβλίο Α, 12.1 – 32.15, 104.20 – 106.1, 114.25 – 125.2.
• Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος, 16. 1 – 23, 51.45 – 52.7, 71. 1 – 172, 88. 1 – 17.
• Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Α’ [συνέχεια], 91.1 – 92.30,και  147.  1 – 25.
• Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, 69.1.

---

[1] Το άνθος του νοός διακρίνεται σε δύο είδη : σε αυτό του νου της ψυχής και στο σε αυτό ολόκληρης της ψυχής. Με το 1^ο η ψυχή συνδέεται με τον νοητό Πατέρα, που είναι το πρώτο μέλος της πρώτης τριάδας των νοητών θεών. Με το 2^ο άνθος η ψυχή συνδέεται με το Ένα που βρίσκεται υπεράνω της βαθμίδα του Νοός (όντως ΟΝ) και των Νοητών, δηλ. πάνω και από τον νοητό Πατέρα.

Πηγή:http://eleysis69.wordpress.com