Η ΑΝΟΔΟΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΣΤΟΝ ΠΡΩΤΟ ΘΕΟ (1α)

Πριν ξεκινήσουμε την ανάπτυξη του παρόντος θέματος θα (προσ)ευχηθούμε σε όλους του θεούς και τις θεές να καθοδηγήσουν το νου μας στην  μελέτη που έχουμε αναλάβει και, αφού ανάψουν μέσα μας το  λαμπερό φως της αλήθειας, να διευρύνουν την διάνοιά μας για την ίδια την επιστημονική γνώση των όντων και να ανοίξουν τις πύλες της ψυχής μας προς υποδοχή της ένθεης υφηγήσεως του Πλάτωνος. Και αφού προσορμίσουν τη γνώση μας στο πιο λαμπερό μέρος της αληθινής ύπαρξης, να μας κρατήσουν μακριά από τις δοκησισοφίες και την περί τα μη όντα πλάνη μέσω της νοητικότατης διατριβής με τις αληθινές υπάρξεις, που είναι οι μόνες από τις οποίες τρέφεται και ποτίζεται το όμμα της ψυχής, όπως λέει ο Σωκράτης. Ζητούμε, λοιπόν, από τους νοητούς θεούς να μας χαρίσουν τέλειο νου, από τους νοητικούς θεούς ανυψωτική δύναμη, από τους υπερκόσμιους ηγεμόνες του σύμπαντος ενέργεια ανεξάρτητη και απαλλαγμένη από τις υλικές γνώσεις, από τους εγκόσμιους θεούς ζωή αναπτερωμένη, από τις χορείες των αγγέλων αληθινή αποκάλυψη των θείων, από τους αγαθούς δαίμονες συμπλήρωση με την επίπνοια των θεών, και από τους ήρωες μεγαλόπνοη, επιβλητική και υψηλή διάθεση. Και από όλα γενικά τα θεϊκά γένη να μας προετοιμάσουν πλήρως για την μετουσία στην πλέον εποπτική και μυστική θεωρία του Πλάτωνα που θα λέγαμε ότι ήρθε στους ανθρώπους σαν πρότυπο της Φιλοσοφίας προς ευεργεσία των ψυχών που βρίσκονται εδώ κάτω, ως ανταπόδοση για τα αγάλματα, για τους ναούς, για την ίδια την λατρεία στο σύνολό της, αρχηγός της σωτηρίας για τους ανθρώπους που ζουν τώρα και για όσους θα ζήσουν στο μέλλον. Έτσι όλες οι κρείττονες ημών δυνάμεις ας είναι ευνοϊκές και η εκ μέρους τους χορηγία ας είναι έτοιμη να μας φωτίσει με το αναγωγόν φώς τους.

Όσοι, λοιπόν, μέχρι την εποχή του Πλάτωνα είχαν ασχοληθεί με την θεολογία, κατονομάζοντας «θεούς» τα από τη φύση τους πρώτα, υποστήριζαν ότι γύρω από αυτά περιστρέφεται η διαπραγμάτευση της θεολογικής επιστήμης. Οι Στωικοί π.χ. θεωρώντας αξιόλογη μόνο την σωματική υπόσταση του είναι και θέτοντας σε δεύτερη μοίρα ως προς την ουσία όλα τα είδη των άυλων, χαρακτήριζαν τις αρχές των όντων σωματοειδείς και την εσωτερική μας διάθεση που τις αναγνωρίζει σωματική. Άλλοι πάλι, όπως ο Αναξαγόρας, εξαρτώντας όλα τα σώματα από τα άυλα, και εντοπίζοντας την πρωταρχική ύπαρξη εν ψυχή και τις ψυχικές δυνάμεις, «θεούς», αποκαλούσαν τις άριστες  ψυχές, ενώ ονόμαζαν θεολογία την επιστήμη που ανέρχεται έως αυτές και τις αναγνωρίζει. Άλλοι πάλι, όπως ο Αριστοτέλης, και τα πλήθη των ψυχών όπως αναφέρει και ο Πλάτων στους «Νόμους, Α’. 631.d» τα παρήγαγαν από κάποια άλλη πρεσβύτερη αρχή και θεωρούσαν «τον νου ως ηγεμόνα» των πάντων, υποστήριζαν ότι η καλύτερη τελείωση είναι η ένωση της ψυχής με τον νου και πίστευαν ότι το νοητικό [νοερό] είδος της ζωής είναι το πιο πολύτιμο από όλα και ταύτιζαν βέβαια τη θεολογία με την ερμηνεία της νοητικής ουσίας. Όλοι λοιπόν, όπως είπαμε, τις πιο πρώτες και πιο αυτοτελείς αρχές των όντων τις αποκαλούσαν θεούς και θεολογία την τούτων επιστήμη.

Ο Πλάτων στην «Πολιτεία, 382.e. 8» μας λέγει ότι : ……………Ο Θεός είναι τελείως απλός και αληθινός και στην πράξη και στα λόγια,……………Κομιδῇ ἄρα ὁ θεὸς ἁπλοῦν καὶ ἀληθὲς ἔν τε ἔργῳ καὶ λόγῳ,………………

Πώς όμως θα προσδιορίσουμε αυτή την «απλότητα» ;; Γιατί δεν έχει προσδιοριστεί όπως το ένα ως προς τον αριθμό. Γιατί αυτό το ένα είναι πολυσύνθετο και πολυμιγές [ανάμεικτο], ενώ δίνει την εντύπωση ότι είναι απλό, στον βαθμό που έχει κοινό είδος διαμοιρασμένο. Ούτε βέβαια σαν το είδος ή το γένος που έχει διανεμηθεί σε πολλά. Ούτε είναι σαν το είδος της Φύσης. Γιατί και η Φύση διαμοιράζεται στα σώματα και βυθίζεται μέσα στους σωματικούς όγκους και παρουσιάζει ποικίλες δυνάμεις στην υπόσταση που την δέχεται, και είναι απλούστερη από τα σώματα, έχει όμως ανάμεικτη την ουσία της λόγω της ποικιλομορφίας που εντοπίζεται σε αυτά. Ούτε σαν το ψυχικό είδος. Γιατί και η ψυχή όντας «μέση τῆς ἀμερίστου καὶ τῆς περὶ τὰ σώματα μεριζομένης οὐσίας», μετέχει με τα κατώτερα, ενώ η «κεφαλή της είναι στηριγμένη» πάνω και σε εκείνο το σημείο είναι κυρίως θεία και συγγενική με τον νου. Ούτε σαν το είδος των νοητικών. Γιατί κάθε νους είναι αδιαίρετος και ενιαίος, έχει όμως μια διαφοροποίηση και πρόοδο, κατά την οποία έχει σχέση με τα κατώτερα, και εστί [υπάρχει] μέσα στον εαυτό του, και δεν είναι μόνο μονοειδής [ενιαίος] αλλά και ποικιλόμορφος και, όπως λέγεται, «ένα πολλά». Έλαβε λοιπόν ουσία κατώτερη από την πρωταρχική απλότητα. Οι θεοί όμως μόνο έχουν αφορισμένη [προσδιορισμένη] την ύπαρξή τους από την ενιαία απλότητα, υπεράνω κάθε πλήθους, στον βαθμό που είναι θεοί, ανώτεροι από κάθε υποδιαίρεση, διαμοιρασμό, επέκταση ή σχέση με τα κατώτερα και από κάθε συγκερασμό.

Και οι ίδιοι βρίσκονται σε άβατες περιοχές, απλωμένοι πάνω από τα πάντα και αιώνια εποχούμενοι [επιβαίνοντας] σε όλα τα όντα. Και οι λάμψεις στα κατώτερα όντα, οι οποίες προέρχονται από αυτούς, σε πολλά σημεία αναμεμειγμένες με αυτά που συμμετέχουν σε αυτές, τα οποία είναι σύνθετα και ποικιλόμορφα, γεμίζουν από την όμοια με αυτά ιδιότητα. Ας μην απορεί λοιπόν κανείς, αν, ενώ οι θεοί έχουν λάβει ξεχωριστή ουσία με μοναδική απλότητα, προβάλλονται ποικιλόμορφα φαντάσματα της παρουσίας τους, ούτε να απορεί, αν, ενώ εκείνοι είναι μονοειδής, τα φαινόμενα τους είναι πολυειδή [πολύμορφα], όπως έχουμε μάθει στις τελειότερες τελετές. Γιατί και η Φύση και ο δημιουργικός Νους των ασωμάτων σωματικά και των νοητών αισθητά είδωλα «προτείνουσιν» [προβάλλει] και διαφοροποιημένες μορφές των αδιαφοροποίητων [Καὶ γὰρ ἡ φύσις καὶ ὁ δημιουργικὸς νοῦς τῶν ἀσωμάτων σωματοειδῆ καὶ τῶν νοητῶν εἴδωλα προτείνουσιν αἰσθητὰ καὶ τῶν ἀδιαστάτων διαστατά]. Τέτοια λοιπόν υποδεικνύει και ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 250.c» και βεβαιώνει ότι οι άνευ σώματος τελετές των ψυχών είναι «μακαριότατες» [οι πιο μακάριες] και τέλειες, λέει ότι οι ψυχές, όταν βρεθούν εκεί  μυούνται σε «ὁλόκληρα καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ φάσματα» και με τους ίδιους τους θεούς ενώνονται [γενομένας καὶ τοῖς θεοῖς αὐτοῖς ἑνιζομένας], χωρίς όμως να συναντούν τα φάσματα τα οποία από τους θεούς προβάλλονται εδώ κάτω. Γιατί αυτά πιο διαμοιρασμένα και πιο σύνθετα και μετακινούμενα προβάλλονται. Αλλά όμως στις «τῶν θεῶν ὀπαδοῖς» ψυχές και σε αυτές που έχουν ξεπεράσει «τὸν πολὺν ὄχλον τῆς γενέσεως», όπως τον λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 42.c», και έχουν ανέβει «γυμνές» προς το θείο και το καθαρό όπως αναφέρει ο Πλάτων στον «Κρατύλο, 403.b» και στον «Γοργία, 523.e», οι προβαλλόμενες αντανακλάσεις των «φασμάτων», όπως λέει ο Σωκράτης, φτάνουν σε αυτές μονοειδώς, απλά και ατρεμή [ἐλλαμπόμενα φάσματα μονοειδῆ καὶ ἁπλᾶ καί ἀτρεμῆ πρόεισιν εἰς αὐτάς].

Και αν θέλαμε να αναφερθούμε στα θεία ονόματα, μιλώντας γενικά πάντα, θα λέγαμε ότι τα πιο πρώτα και κυριολεκτικά θεία ονόματα πρέπει να τα θεωρήσουμε ότι εντοπίζονται μέσα στους ίδιους τους θεούς. Τα δεύτερα και αυτά τα οποία έχουν λάβει υπόσταση από τα πρώτα κατά τρόπο νοητικό ως ομοιώματα τους πρέπει να πούμε ότι ανήκουν στην μερίδα των δαιμόνων, «τὰ δεύτερα καὶ τούτων ὁμοιώματα νοερῶς ὑφεστηκότα τῆς δαιμονίας μοίρας εἶναι» λέγει ο Πρόκλος. Τα τρίτα εξάλλου, «ἀπὸ τῆς ἀληθείας λογικῶς» πλάθονται και δέχονται την κατώτατη των θείων έμφαση [αντανάκλαση] θα υποστηρίξουμε ότι παρουσιάζονται από τους κατέχοντες την επιστήμη, οι οποίοι ενεργούν άλλοτε ένθεα και άλλοτε νοερά ενεργούν και γενούν εν κινήσει [μεταβλητές] εικόνες των εντός τους παρατηρήσεων, «ὁτὲ μὲν ἐνθέως ὁτὲ δὲ νοερῶς ἐνεργούντων καὶ τῶν ἔνδον θεαμάτων εἰκόνας ἐν κινήσει φερομένας ἀπογεννώντων» λέγει ο Πρόκλος στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογία, βιβλίο Α’, 124.  3 - 12»

Γιατί όπως ο δημιουργικός νους δίνει υπόσταση σε υλικές εμφάσεις [αντανακλάσεις] των πρωταρχικών Ειδών – Ιδεών που βρίσκονται μέσα σε αυτόν, και παράγει έγχρονα είδωλα των αιωνίων και μεριστά [διαιρεμένα] των αμέριστων [αδιαίρετων] και σκιαγραφήματα [είδωλα που αποτελούν σκιές] των αληθινών όντων, κατά τον ίδιο τρόπο και η δική μας επιστήμη, αντανακλώντας την νοερή δημιουργία με τον λόγο δημιουργεί ομοιώματα των άλλων πραγμάτων και κυρίως των ίδιων των θεών, απεικονίζοντας την έλλειψη πολυπλοκότητάς τους με πολυπλοκότητα και την απλότητα τους με ποικιλομορφία και την ενότητά τους με το πλήθος. Και έτσι πλάθοντας τα ονόματα εμφανίζει τις εικόνες των θεών στη κατώτατη βαθμίδα. Γιατί δημιουργεί κάθε όνομα ως άγαλμα των θεών. Και όπως ακριβώς η θεουργία με κάποια σύμβολα στη λάμψη των τεχνητών αγαλμάτων προκαλεί την εντύπωση της γενναιόδωρης αγαθότητας των θεών, κατά τον ίδιο τρόπο λοιπόν και η νοερή των θείων επιστήμη με τις συνθέσεις και τις διαιρέσεις των ήχων αποκαλύπτει την κρυμμένη ύπαρξη των θεών, [Ως γὰρ ὁ νοῦς ὁ δημιουργικὸς τῶν ἐν αὑτῷ πρωτίστων εἰδῶν περὶ τὴν ὕλην ἐμφάσεις ὑφίστησι, καὶ τῶν αἰωνίων ἔγχρονα καὶ τῶν ἀμερίστων μεριστὰ καὶ οἷον ἐσκιαγραφημένα τῶν ἀληθινῶς ὄντων εἴδωλα παράγει, κατὰ τὸν αὐτὸν, οἶμαι, τρόπον καὶ ἡ παρ᾽ ἡμῖν ἐπιστήμη τὴν νοερὰν ἀποτυπουμένη ποίησιν διὰ λόγου δημιουργεῖ τῶν τε ἄλλων πραγμάτων ὁμοιώματα καὶ δὴ καὶ αὐτῶν τῶν θεῶν, τὸ μὲν ἀσύνθετον αὐτῶν διὰ συνθέσεως τὸ δὲ ἁπλοῦν διὰ ποικιλίας τὸ δὲ ἡνωμένον διὰ πλήθους ἀπεικάζουσα. Καὶ οὕτω δὴ τὰ ὀνόματα πλάττουσα τῶν θείων εἰκόνας ἐσχάτως ἐπιδείκνυσιν· ἕκαστον γὰρ ὄνομα καθάπερ ἄγαλμα τῶν θεῶν ἀπογεννᾷ· καὶ ὥσπερ ἡ θεουργία διὰ δή τινων συμβόλων εἰς τὴν τῶν τεχνητῶν ἀγαλμάτων ἔλλαμψιν προκαλεῖται τὴν τῶν θεῶν ἄφθονον ἀγαθότητα, κατὰ τὰ αὐτὰ δὴ καὶ ἡ νοερὰ τῶν θείων ἐπιστήμη συνθέσεσι καὶ διαιρέσεσι τῶν ἤχων ἐκφαίνει τὴν ἀποκεκρυμμένην οὐσίαν τῶν θεῶν] λέγει ο Πρόκλος στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογία, βιβλίο Α’, 124.12 - 125.2».

Διεξοδικότερα, και σύμφωνα με τα όλα λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 51.  61 – 67», θα πούμε ότι από τα ονόματα άλλα είναι «ἔκγονα τῶν θεῶν» που φτάνουν μέχρι την ψυχή, άλλα των μερικών ψυχών που «διὰ νοῦ καὶ ἐπιστήμης αὐτὰ» δημιουργούν, κι άλλα λαμβάνουν την υπόστασή τους από τα ενδιάμεσα γένη. Στην συνάντησή τους, δηλαδή, με κάποιους δαίμονες και αγγέλους διδάχτηκαν από αυτούς ονόματα «μᾶλλον προσήκοντα τοῖς πράγμασιν» [πιο εναρμονισμένα με τα πράγματα] από όλα όσα έδωσαν οι άνθρωποι.

Δηλαδή, όπως λέγει και ο Πρόκλος στην «Πλατωνική Θεολογία, Α. 124.4», τα ονόματα των Θεών ανήκουν σε τρείς κατηγορίες :

- Αυτά τα οποία είναι γνωστά μεταξύ των Θεών, είναι κυριολεκτικά και όντως θεία ονόματα.

- Αυτά τα οποία προέρχονται από τα πρώτα κατά νοερό τρόπο ως ομοιώματα τους και ανήκουν στην μερίδα των δαιμόνων.

- Αυτά τα οποία πλάθονται με υπόδειγμα την αλήθεια και παρουσιάζονται από αυτούς που κατέχουν την επιστημονική γνώση, αποκαλύπτονται στους χρησμούς και στις θεολογίες.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα, σχετικά με αυτό, είναι η νύξη που κάνει ο Σωκράτης στον Κρατύλο, όταν αναφέρεται στον ποταμό Ξάνθο και λέει ότι αυτός είναι γνωστός στους Θεούς με το όνομα αυτό, ενώ στους θνητούς με το όνομα Σκάμανδρος.

Αρχικώς λοιπόν, και έχοντας κατά νου τα όσα λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 71», ας μιλήσουμε για τα κρυφά ονόματα που υπάρχουν στους ίδιους τους θεούς. Άλλωστε και από τους παλαιούς άλλοι λένε πως αυτά άρχισαν από τα ανώτερα γένη, και ότι οι θεοί υπάρχουν πέρα από τις σημασίες του είδους αυτού, και άλλοι δέχονται ότι τα ονόματα είναι στους ίδιους τους θεούς, και από αυτούς σε εκείνους που έλαβαν την ανώτατη τάξη. Από τους θεούς λοιπόν που έχουν ύπαρξη ενοποιημένη και απόκρυφη, δύναμη που γεννά τα πάντα, νου τέλειο και πλήρη από τα νοήματα και που κατά την τριάδα τούτη υποστασιοποιούν τα πάντα, είναι ανάγκη αυτού που βρίσκονται πάντοτε σε ψηλότερο σημείο και είναι τοποθετημένοι πιο κοντά στο Πλατωνικό Αγαθό  ή Παρμενίδειο Ένα να προχωρούν στις μεθέξεις τους προς όλα κατά σχήμα τριαδικό, ώστε άλλες από αυτές να είναι εντελώς απόκρυφες, αυτές που ρυθμίζονται σύμφωνα με την ύπαρξη των πρώτων, άλλες πιο φανερές και διαιρεμένες, όσες απορρέουν από τις γόνιμες δυνάμεις. Δίνοντας δηλ. υπόσταση σε  όλα, διέσπειραν στα πάντα συνθήματα (σημάδια – σύμβολα) και ίχνη (αποτυπώματα) της τριαδικής τους υποστάσεως. Άλλωστε και η Φύση ενθέτει στα σώματα το έναυσμα της ιδιότητάς της με το οποίο κινεί τα σώματα και τα κυβερνά σαν από πρύμνη, και ο δημιουργός και πατέρα ταυτόχρονα ενίδρησε στο σύμπαν την εικόνα της δικής του υπεροχής ως μονάδα μέσα από την οποία καθοδηγεί τον Κόσμο, πιάνοντας τα «πηδάλια» και τον «οίακα». Τα πηδάλια αυτά και ο οίακας του παντός, με τα οποία ο δημιουργός δίνει την αρμονική τάξη στο σύμπαν, δεν πρέπει να τα θεωρήσουμε κάτι άλλο παρά σύμβολα της όλης δημιουργίας, από εμάς μεν ακατάληπτα, για τους θεούς όμως γνώριμα και ολοφάνερα. Τι πρέπει όμως να λέμε για αυτά ; Της ίδιας της άρρητης και επέκεινα των νοητών αιτίας υπάρχει για καθένα από τα όντα, μέχρι και τα έσχατα, ένα σημείο, μέσω του οποίου τα πάντα εξαρτώνται από εκείνη, άλλα πιο μακριά και άλλα πιο κοντά, ανάλογα με το πόσο έντονο ή πόσο αμυδρό είναι το σημείο σε αυτά, και τούτο είναι η κινητήρια δύναμη προς τον πόθο του Πλατωνικού Αγαθού  ή Παρμενίδειου Ένα, αυτό που παρέχει στα όντα άσβεστο τον έρωτα αυτόν, άγνωστο το ίδιο στην ύπαρξή του (καθώς φτάνει και μέχρι εκείνα που δεν μπορούν να έχουν γνώση), υπέρτερο της ζωής (υπάρχει άλλωστε και στα άψυχα) και χωρίς νοητική τη δύναμη του (καθώς βρίσκεται και στα αμέτοχα της νόησης). Όπως λοιπόν η Φύση και η δημιουργική μονάδα – ο δημιουργός Νους που είναι ο τελευταίος της βαθμίδας των νοητικών θεών – και ο ίδιος ο εξηρημένος των όλων πατέρας εγκατέσπειρε στα δευτερεύοντα τα συνθήματα [σημεία - σύμβολα] της δικής τους ιδιότητας, και μέσω εκείνων στρέφουν τα πάντα προς τον εαυτό τους, έτσι και όλοι οι θεοί δίνουν σε όσα δημιουργούνται από αυτούς τα σύμβολα της δικής τους αιτίας, και μέσω αυτών εγκαθιστούν τα πάντα στον εαυτό τους. Τα συνθήματα [σημεία - σύμβολα] λοιπόν της ύπαρξης των υπέρτερων όντων, εγκατασπειρόμενα στα δευτερεύοντα, είναι άρρητα και άγνωστα [μη αντικείμενο γνώσης] και η δράση και η κίνηση τους υπερ-υψώνει κάθε νόηση. Αυτοί είναι πράγματι οι χαρακτήρες του φωτός δια των οποίων οι θεοί φανερώνονται στα γεννήματά τους, εναδικοί στην οντότητά τους μέσα στους ίδιους τους θεούς, δείχνοντας στους ανώτερους από εμάς εκείνους ως γένεση και φτάνοντας τελικά σε εμάς μεριστοί και σχηματοποιημένα. Για τούτο και προτρέπουν οι θεοί να νοούμε το προβαλλόμενη μορφή του φωτός. Ενώ δηλ. επάνω είναι ασχημάτιστη, σχηματοποιείται κατά την προχώρηση της, και ενώ εκεί είναι εγκαθιδρυμένη  στον απόκρυφο και εναδικό χαρακτήρα της, με την κίνηση αποκαλύπτει τους ίδιους τους θεούς, οφείλοντας, αφενός, τη δραστηριότητα της στην θεϊκή αιτία και, αφετέρου, τον σχηματισμό της στην δεχόμενη αιτία. Τα μέσα πάλι που φωτίζονται από τις δυνάμεις ανήκουν κατά έναν τρόπο στα άρρητα και στα ρητά, προχωρώντας και αυτά δια μέσου όλων των ενδιάμεσων γενών (δεν θα ήταν άλλωστε δυνατόν να φτάσουν μέχρι εμάς οι δημιουργικές των πρωτίστων δόσεις των θεών, αν πολύ πρωτύτερα τα ανώτερα από εμάς γένη δεν μετείχαν του φωτισμού που έρχεται από εκεί), όντας οικεία στον καθένα και φανερώνοντας καθολικά με σύμμετρο τρόπο τις δυνάμεις εκείνων που τους έδωσε υπόσταση. Τέτοιας λογής είναι τα λεγόμενα σύμβολα των θεών, ενιαία κατά την μορφή ενόσω βρίσκονται στους υψηλότερους Κόσμους και πολύμορφα στους υποδεέστερους. Αυτά μιμείται και η τέχνη των ιεροτελεστιών, η θεουργία, και τα αδιάρθρωτα αυτά, τα φέρνει ενώπιών μας με την ανακοίνωση τους. Τα τρίτα στην σειρά, που ξεκινούν από τις νοητικές υποστάσεις και φτάνουν σε κάθε επιμέρους περίπτωση προχωρώντας μέχρι εμάς, είναι τα θεϊκά ονόματα, με τα οποία ονομάζονται οι θεοί και δια των οποίων εξυμνούνται. Αυτά τα φανέρωσαν οι ίδιοι οι θεοί, προς τους οποίους και στρέφοντας πάλι, όντας  προαγωγικά της ανθρώπινης γνώσης κατά τον βαθμό της φανερότητάς  τους. Πράγματι, μέσω αυτών μπορούμε να δηλώσουμε κάτι μεταξύ μας σχετικά με εκείνους αλλά και να διαλεχθούμε με τον εαυτό μας. Αυτά χρησιμοποιούν κατά διάφορους τρόπους και άλλοι, φερ’ ειπείν οι Αιγύπτιοι που τα πήραν στην γλώσσα τους τέτοια ονόματα από τους θεούς, ή οι Χαλδαίοι ή οι Ινδοί στην δική τους γλώσσα.

Βέβαια, δεν έχει ονόματα ολόκληρο το γένος των θεών. Το ότι άλλωστε ο επέκεινα των όλων είναι άρρητος μας το υπόμνησε ο Πλάτων στον «Παρμενίδη». Πράγματι, ούτε ονόματα υπάρχουν για αυτόν, λέει, ούτε κανένας λόγος. Επιπλέον, και τα πρώτιστα γένη των νοητών θεών, τα συνενωμένα με τον ίδιο το Πλατωνικό Αγαθό  ή Παρμενίδειο Ένα, τα λεγόμενα απόκρυφα, είναι κατά μεγάλο μέρος άγνωστα και άρρητα. Πράγματι, το εντελώς άρρητο δεν συνδέεται με το γενικώς φανερό και ρητό, αλλά στην τάξη αυτή πρέπει να περατώνεται η προχώρηση των νοητών. Όλα τα προ αυτής αποσιωπούμενα και απόκρυφα γίνονται γνωστά μόνον με την νόηση. Και για τούτο και ολόκληρη η τελεστική τέχνη ανεβαίνει μέχρι αυτή την βαθμίδα ενεργώντας με την θεουργία, δεδομένο ότι και ο Ορφέας λέει ότι πρώτη αυτή αποκαλείται με κάποιο όνομα από τους άλλους θεούς. Διότι το φως που εκπέμπεται από αυτή την έκανε γνωστή στα νοητικά και την έδειξε ικανή να λάβει όνομα. «Μῆτιν σπέρμα φέροντα θεῶν κλυτόν, ὅν τε Φάνητα πρωτόγονον μάκαρες κάλεον κατὰ μακρὸν Ὄλυμπον – Τον μεγάλο που φέρει το σπέρμα όλων των θεών, και Φάνη πρωτογέννητο ονόμασαν οι μακάριοι στον ψηλό Όλυμπο» λέγεται στο Ορφικό απόσπασμα Νο. 61.

Στην περίπτωση όμως των θεών είναι ενωμένο «τό τε ὀνομάζειν καὶ τὸ νοεῖν», και τα δύο υπάρχουν σε αυτούς λόγω της συμμετοχής τους στο φως το οποίο εκπέμπει στα πάντα ο μέγιστος Φάνης. Στην περίπτωση όμως των δικών μας ψυχών είναι διαιρεμένο : είναι άλλο η νόηση και άλλο το όνομα, όπου το ένα επέχει θέση εικόνας και το άλλο υποδείγματος.

Όλα τα ονόματα λοιπόν υπάρχουν κρυφά στους θεούς, και με τις δεύτερες και τρίτες προόδους τους φανερώνονται στους ανθρώπους που συγγενεύουν με τους θεούς. Υπάρχουν βέβαια και κάποια ονόματα σταθερά στους θεούς, με τα οποία οι υποδεέστεροι αποκαλούν τους ανώτερους, όπως λέει ο Ορφέας για την περίπτωση του Φάνη, ή οι ανώτεροι ονομάζουν τους κατώτερους, όπως ο Δίας έδωσε ονόματα στις αφανείς περιόδους των ψυχών, κατά τον Πλατωνικό «Τίμαιο, 36.c». Πράγματι, οι πατέρες προσδιορίζουν τις κινήσεις για τα τέκνα τους, και οι απόγονοι γνωρίζουν τους αίτιους της ύπαρξης τους μέσω των νοητικών συνθημάτων [σημεία - σύμβολα] που φέρουν. Τα πρωταρχικά λοιπόν ονόματα αποκαλύπτονται όντας του είδους αυτού από τους θεούς, και δια των ενδιάμεσων γενών φτάνουν στην λογική μας ουσία. Δεύτερα και τρίτα θα κατανοήσουμε κάποια άλλα, αυτά που παράγουν οι μεριστές ψυχές είτε ενθουσιαζόμενες [υπό το κράτος θεϊκής επίπνοιας] είτε ενεργώντας «κατ᾽ ἐπιστήμην» ή στην κοινωνία της νόησής τους με το θεϊκό φώς, αντλώντας από εκεί την τελείωσή τους, ή αναθέτοντας τη δημιουργία των ονομάτων στην λογική δύναμη.

Εν ολίγοις, τα ονόματα των θεών, αναφέρονται – λόγω της τριαδικής σύστασης των Θεών (Ύπαρξη – Δύναμη – Νους ή αλλιώς Πέρας – Άπειρο – Μικτό) – αντίστοιχα σε κάθε ένα στοιχείο της σύστασης τους. Έτσι, τα ονόματα που αναφέρονται στην Ύπαρξη (Πέρας) του Θεού, ο Πρόκλος τα χαρακτηρίζει “Χαρακτήρες Φωτός” και είναι άρρητα και άγνωστα στους θνητούς. Τα ονόματα που αναφέρονται στην Δύναμη (Άπειρο) του Θεού είναι άρρητα, και ρητά μόνο στους θεουργούς τα οποία και μιμείται η τέχνη των θεουργών. Τέλος τα ονόματα που αναφέρονται στον Νου (Μικτό) των Θεών είναι τα λατρευτικά ονόματα των Θεών – π.χ. το όνομα Ζευς – Διας με το οποίο “λατρευόταν” ο Νους του Δημιουργού και ταυτόχρονα Πατέρα του Κόσμο.

Λόγω όμως, κατά πως μας λέγει ο Πρόκλος στο έργο του «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Α’ [συνέχεια], 147.  1 – 25, και 90.1 – 92.30» και «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, 69.1», του ότι σε κάθε θεϊκή σειρά “κρέμονται” κάτω από κάθε θεό, διάφορες θεϊκές οντότητες, όλη η σειρά παίρνει την ονομασία της Μονάδας.

Για αυτό όταν απευθύνουμε τις προσευχές μας προς την θεότητα πρέπει όχι μόνον να απευθυνόμαστε στον πρωταρχικό Θεό, αλλά και στους ακολούθους του και μάλιστα προς αυτούς που είναι κοντύτερα σε εμάς, μιας και αυτοί αποτελούν τον συνδετικό κρίκο με τον θείο κόσμο και μεταφέρουν τις παρακλήσεις μας και τις προσευχές μας προς τους Θεούς. Αυτοί είναι οι Δαίμονες και οι Άγγελοι.

Αυτός είναι και ο λόγος που σε πολλούς Ορφικούς Ύμνους γίνεται αναφορά στον Δαίμονα του Θεού, ενώ όταν στους ύμνους απουσιάζει η αναφορά σε Δαίμονα αυτό υποδηλώνει ότι γίνεται αναφορά σε άλλη θεία υπόσταση του Θεού. Θα πρέπει βέβαια να πούμε πως παρόλο που όλες οι υποστάσεις είναι θείες, Θεός είναι ο πρωταρχικός Θεός της κάθε σειράς, και αυτό το ξεκαθαρίζει πλήρως ο Πρόκλος στο σχετικό απόσπασμα που παρατίθεται στο τέλος. Όλες οι άλλες υποστάσεις είναι κατώτερες από τον πρωταρχικό Θεό.

Μάλιστα, στο έργο του «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, 69.1», μας αναφέρει ότι γύρω από κάθε Θεό υπάρχει απερίγραπτο πλήθος δαιμόνων που τιμώνται με τις ονομασίες των επικεφαλής τους Θεών, δηλ. Απόλλωνες, Δίες και Ερμείς και αρέσκονται να αποτυπώνουν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του θεούς της σειράς τους.
Και τούτο διότι, κατά πως λέγει ο ίδιος ο Πρόκλος στο έργο του «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Α’ [συνέχεια], 91.1 – 92.30», κάθε σειρά αποδίδεται με την ονομασία της μονάδας, όπως και στα επιμέρους πνεύματα είναι αρεστό να δέχονται την ίδια ονομασία με τα ολικά. Εξ ου και ποκίλοι Απόλλωνες, Ποσειδώνες και Ηφαιστοι, από τους οποίους άλλοι είναι χωρισμένοι από το Σύμπαν, άλλοι έλαβαν κλήρο στον ουρανό, άλλοι έχουν τεθεί επικεφαλής όλων των στοιχείων και άλλοι κατανεμήθηκαν στην επιστασία των επιμέρους πραγμάτων.

Ο Πρόκλος, στο έργο του «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Α’ [συνέχεια], 1.147», αναφερόμενος στην Χ’ ραψωδία της Ομηρικής Ιλιάδως, όπου ο Αχιλλέας λέει στον Απόλλωνα ότι είναι ολέθριος που προστατεύει τον Έκτορα και ότι τον εξαπάτησε, αναφέρει πως ακόμη και αν απηύθυνε προς τον Απόλλωνα λόγια παραπάνω από ότι πρέπει τολμηρά, χρειάζεται να εννοήσουμε τις Απολλώνιες βαθμίδες που εκτείνονται στον χώρο εκ των άνω μέχρι τα τελευταία όντα, όπου άλλες είναι θεϊκές, άλλες αγγελικές και άλλες δαιμόνιες, χωρισμένες μάλιστα σε πλήθος μορφών. Πρέπει να έχουμε κατά νου, ότι με τις εκφράσεις του είδους αυτού δεν απευθύνεται προς τον Θεό αλλά προς τον δαίμονα και μάλιστα όχι στον πρωταρχικό και συνδεδεμένο με όσα έχουν καθολική κυριαρχία, αλλά προς εκείνον που έχει την άμεση επιστασία των επιμέρους που είναι ο προστάτης του Έκτορα. Και συνεχίζει, λέγοντας πως ούτε πρέπει όλοι οι λόγοι και οι ενέργειες να αποτείνονται προς τον πρωταρχικό Θεό, αλλά πρέπει να λαμβάνουμε υπόψη τις δεύτερες και τις τρίτες προόδους του – επί παραδείγματι (= αναφερόμενος στον Απόλλωνα) το ποιός είναι ο σύνθρονος με τον Δία και με τους Ολυμπίους Θεούς, ποιός είναι αυτός που προκαλεί την περιστροφή της Ηλιακής σφαίρας, ποιός είναι ο Απόλλων που ζει στον αέρα και ποιός ο Απόλλων που ζει στην γη, ποιός είναι ο προστάτης της Τροίας και ποιός αυτός που προνοεί ξεχωριστά για τον Έκτορα.

Και συμπληρώνει ο Πρόκλος στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο Α’, 114.25» πως σε πολλά σημεία ο Πλάτωνας και αυτά που συμμετέχουν στους θεούς με τα ίδια ονόματα τα τιμά και τα ονομάζει θεούς. Γιατί και τη θεία ψυχή όχι μόνο στους «Νόμους» ο Αθηναίος ξένος, αλλά και στον «Φαίδρο» ο Σωκράτης την αποκαλεί θεό. Και δεν είναι ακόμα αυτό περίεργο. Γιατί αυτά που πάντοτε είναι συνενωμένα με τους θεούς και συμπληρώνουν μαζί με αυτούς μια σειρά επιτρέπεται να τα αποκαλούμε θεούς. Αλλά και τους δαίμονες, οι οποίοι είναι ως προς την ουσία κατώτεροι από τους θεούς και έχουν λάβει υπόσταση σε σχέση με αυτούς, σε πολλά σημεία τους αποκαλεί θεούς. Γιατί κάθε υπερούσιος θεός είναι πρωταρχικά θεός, κάθε νοερός θεός είναι λόγω ένωσης, κάθε θεία ψυχή είναι λόγω της συμμετοχής, οι δαίμονες είναι θεοί λόγω της επαφής τους με εκείνους και οι ψυχές των ανθρώπων λόγω της ομοιότητας λαμβάνουν αυτή την ονομασία. Κάθε ένα από αυτά, όπως έχει ειπωθεί, είναι περισσότερο θείο παρά θεός, επειδή και τον ίδιο τον νου ο Αθηναίος ξένος τον έχει αποκαλέσει θείο. Το θείο λοιπόν είναι κατώτερο από την πρωταρχική θεότητα, όπως ακριβώς αυτό που είναι ενωμένο είναι κατώτερο από το Ένα, και το νοερό από τον νου και το έμψυχο από την ψυχή και πάντοτε προηγούνται τα πιο ενιαία και πιο απλά, ενώ η σειρά των όντων καταλήγει στο ίδιο το Ένα.

Μάλιστα, όπως λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 16»,  όταν ο Πυθαγόρας ρωτήθηκε «τί σοφώτατον τῶν ὄντων ;;» απάντησε «ο Αριθμός». Και όταν ρωτήθηκε  «τί δὲ δεύτερον εἰς σοφίαν ;;» απάντησε «ὁ τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασι θέμενο». Με τον «αριθμό», μας λέει ο Πρόκλος, σαφώς εννοούσε τον νοητό διάκοσμο «τὸν περιέχοντα τὸ πλῆθος τῶν νοερῶν εἰδῶν – που περιέχει το πλήθος των νοητικών ειδών». Εκεί πράγματι ο πρωταρχικός και κυρίως αριθμός έρχεται μετά το υπερούσιο Ένα, αυτός που παρέχει σε όλα τα όντα τα μέτρα [κανόνα] της ουσίας τους, όπου ενυπάρχει και η όντως [αληθινή] σοφία και γνώση, η οποία ανήκει στον εαυτό της, είναι στραμμένη στον εαυτό της, τελειοποιεί τον εαυτό της. Όπως λοιπόν εκεί το νοητό, ο νους και νόηση ταυτίζονται, έτσι ταυτίζονται εκεί ο αριθμός και η σοφία. Σοφία που, όπως λέγει ο Πρόκλος στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο Α, 104.20 – 106.1», δεν είναι απλά η νόηση των θεών αλλά η «ύπαρξη» της νόησης των θεών, μιας και η λέξη «ύπαρξη» εμπεριέχει την ρίζα του ρήματος «άρχω» που σημαίνει κάτι σαν την ουσία των υπερούσιων θεοτήτων, την κορυφή και την αιτία της ουσίας των όντων. Άλλωστε η νόηση εστί νοητική γνώση, ενώ η σοφία των θεών είναι άρρητη γνώση, η οποία είναι ενωμένη με το αντικείμενό της γνώσης και με την νοητική ένωση των θεών. Έτσι o Πλάτων δια στόματος Διοτίμας στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 204.a» θέλει τη σοφία να είναι πλήρες από αυτό που μπορεί να γίνει γνωστό [τὸ σοφὸν πλῆρες εἶναι βούλεται τοῦ γνωστοῦ] και ούτε να αναζητά ούτε να θηρεύει, αλλά να κατέχει [ἔχειν] αυτό που μπορεί να γίνει νοητό, και λέγει ότι : «κανείς από τους θεούς δεν φιλοσοφεί ούτε επιθυμεί να γίνει σοφός, αφού είναι – θεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδὲ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαι, ἔστι γάρ». Και ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία, 490.b» μας παρέχει ως γνώρισμα της σοφίας «την ικανότητα γέννησης της αλήθειας και του νοός» [τὸ γεννητικὸν ἀληθείας καὶ νοῦ τῆς σοφίας παρέχεται γνώρισμα], σοφία η οποία στις δικές μας ψυχές εμφανίζεται μέσω δημιουργίας που καταλήγει στην ολοκλήρωση της ανόδου, ενώ στους θεούς είναι παρούσα από την τελειότητα της δημιουργία του νοός [ταῖς μὲν ἡμετέραις ψυχαῖς διὰ γεννήσεως εἰς τὸ πλῆρες [τῆς] ἀνόδου γινομένης, τοῖς δὲ θεοῖς ἐκ τοῦ πλήρους τῆς γεννήσεως τοῦ νοῦ παρούσης]. Γιατί σε εκείνους δεν εμφανίζεται η πρόοδος από μια πιο ατελή κατάσταση προς την τελειότητα, αλλά από την αυτοτελή ύπαρξή τους προέρχεται η γόνιμη δύναμη των κατώτερων. Στον πλατωνικό «Θεαίτητο, 188.c» η τελειοποίηση των ατελών και η «ανάκληση» των κρυμμένων στις ψυχές νοήσεων, αποδεικνύεται ότι ταιριάζει στην σοφία [τὸ τελεσιουργὸν τῶν ἀτελῶν καὶ τὸ προκλητικὸν τῶν κρυπτομένων ἐν ταῖς ψυχαῖς νοήσεων τῇ σοφίᾳ προσήκειν ἐνδείκνυται] : «ο θεός με αναγκάζει να εκμαιεύω με εμπόδισε όμως να γεννώ - μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς ἀναγκάζει, γεννᾶν δὲ ἀπεκώλυσε». Από αυτά λοιπόν είναι φανερό ότι είναι τριαδικό το γένος της σοφίας, καθώς είναι πλήρες από το πραγματικό ΟΝ και την αλήθεια, γεννά την νοητική αλήθεια και τελειοποιεί όσα κατ’ ενέργεια νοούν [τελειωτικὸν τῶν κατ᾽ ἐνέρ γειαν νοερῶν], μένοντας το ίδιο σταθερό ως προς την δύναμή του.

Με την απάντησή του δε «ὁ τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασι θέμενο» ο Πυθαγόρας εννοεί την ψυχή «ἥτις ἀπὸ νοῦ μὲν ὑπέστη» [που έρχεται από τον νου]. Και αυτά βέβαια τα πράγματα δεν είναι όπως ο νους πρωταρχικά, υπάρχουν όμως εικόνες και Λόγοι [λογικοί προσδιορισμοί] για την ουσία τους, αγάλματα κατά κάποιον τρόπο των όντων, όπως τα ονόματα που μιμούνται τα νοερά είδη, τους αριθμούς. Το Είναι [η ύπαρξη] λοιπόν των πάντων καθορίζεται από τον Νου που γνωρίζει τον εαυτό του και είναι σοφός, ενώ η ονομασία καθορίζεται από την ψυχή που μιμείται τον Νου, «καὶ αὐτὰ μὲν τὰ πράγματα οὐκ ἔστιν ὥσπερ ὁ νοῦς πρώτως, ἔχει δ᾽ αὐτῶν εἰκόνας καὶ λόγους οὐσιώδεις διεξοδικούς, οἷον ἀγάλματα τῶν ὄντων, ὥσπερ τὰ ὀνόματα ἀπομιμούμενα τὰ νοερὰ εἴδη τοὺς ἀριθμούς· τὸ μὲν οὖν εἶναι πᾶσιν ἀπὸ νοῦ τοῦ ἑαυτὸν γινώσκοντος καὶ σοφοῦ, τὸ δ᾽ ὀνομάζεσθαι ἀπὸ ψυχῆς τῆς νοῦν μιμουμένης» λέει ο Πρόκλος.

Άλλωστε, όπως λέγει ο Πρόκλος «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 51.45», ο Πλάτων εγκατέστησε τον «νομοθέτη» ανάλογο του «όλου [καθολικού] δημιουργού» – πράγματι αυτός που θέσπισε τους «εἱμαρμένους νόμους» είναι ο ίδιος με εκείνον που κατά τον πλατωνικό «Τίμαιο» είναι ο «πάντα διαθεσμοθετῶν», τον οποίο ο Πλάτων στους «Νόμους, 716.b» λέει ότι «ακολουθεί η Δίκη, που τιμωρεί τους παραβάτες του θείου νόμου – συνέπεται Δίκη τῶν ἀπολειπομένων τοῦ θείου νόμου τιμωρός» - δικαιολογημένα λοιπόν απέδωσε σε αυτόν και την δημιουργία των ονομάτων, εφόσον ο «όλος [καθολικός] δημιουργός» είναι κατά αυτόν ο πρώτιστος ποιητής των ονομάτων. Αυτός που όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 36.c», είναι που αποκάλεσε την μία περιφορά του «ταὐτοῦ» [αμετάβλητου] και την άλλη του «θατέρου» [μεταβλητού]. Αν λοιπόν και ο νομοθέτης είναι κάτι ανάλογο προς εκείνον, τον δημιουργό, είναι και κυρίαρχος της ονοματοθεσίας. Για αυτό και στον «Κρατύλο» ονόμασε τον νομοθέτη «δημιουργό» και μάλιστα «τῶν δημιουργῶν σπανιώτατον».

Βέβαια δεν θα παραλείψουμε να τονίσουμε ότι, όπως αναφέρει ο Πλάτων στον «Κρατύλο, 389.a», η «τοῦ δημιουργικοῦ νοῦ ἀφομοιωτικὴ ἐνέργεια διττή ἐστιν» : η μία κατά την οποία δίνει υπόσταση στον σύνολο Κόσμο προς το «τὸ νοητὸν παράδειγμα βλέπων», και η άλλη κατά την οποία αποδίδει τα ονόματα που αρμόζουν στο καθετί, έτσι και ο νομοθέτης παραδίδει το άριστο πολίτευμα «πρὸς τὸν ὅλον κόσμον ὁρῶν», και θεσπίζει τα ονόματα έτσι ώστε να έχουν ομοιότητα προς τα όντα. Άρα, «οὐκ τοῦ τυχόντος ἐστὶ τὸ ὀνοματουργεῖν, ἀλλὰ τοῦ τὸν νοῦν ὁρῶντος καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων» όπως θα έλεγε και ο Πρόκλος. Για αυτό και ο Σωκράτης του «Φαίδρου, 249.c» αναφέρει ότι «Μόνο η διάνοια του φιλοσόφου δικαίως έχει πτερά. Διότι δια της μνήμης καθόσον δύναται, είναι προσηλωμένος σε εκείνες τις ουσίες στις οποίες ο ίδιος ο θεός ωφέλει την θεότητά του – διὸ δὴ δικαίως μόνη πτεροῦται ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια· πρὸς γὰρ ἐκείνοις ἀεί ἐστιν μνήμῃ κατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν». Η σεγγένεια δηλαδή των ψυχών προς την θεότητα γεννιέται σύμφωνα με τον προς αυτή έρωτα και σύμφωνα με την μνήμη της υπάρξεως του θεού, και μόνο σε τούτους αρμόζει να φέρουν τα πατρώα και νοητικά ονόματα, ενώ τα δηλωτικά της γένεσης αρμόζει να φέρουν όσοι ασπάζονται τον αόριστο και υλώδη βιο – «ἡ γὰρ πρὸς τὸ θεῖον συγγένεια τῶν ψυχῶν κατὰ τὸν πρὸς αὐτὸ ἔρωτα καὶ κατὰ τὴν τῆς ὑπάρξεως τοῦ θεοῦ μνήμην γίνεται, καὶ τοῖς τοιούτοις μόνοις προσήκει τὰ πατρῷα καὶ νοερὰ ὀνόματα ἔχειν, τὰ δὲ γε νεσιουργὰ τοῖς τὸν ἀόριστον καὶ ὑλώδη βίον ἀσπασαμένοις» αναφέρει ο Πρόκλος. Και βέβαια όπως θα έλεγε και ο Πρόκλος το όνομα «Σωκράτης» τέθηκε από το ότι είναι σωτήρας του κράτους της ψυχής, δηλαδή του Λόγου, και δεν παρασύρεται υπό των αισθήσεων.

Άρα, ο σχηματισμός λέξεων και ονομάτων δεν είναι για τον πρώτο τυχόντα, αλλά για όποιον αντικρίζει τον Νου και την φύση των όντων, «οὐκ ἄρα, φησὶ Πυθαγόρας, τοῦ τυχόντος ἐστὶ τὸ ὀνοματουργεῖν, ἀλλὰ τοῦ τὸν νοῦν ὁρῶντος καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων· φύσει ἄρα τὰ ὀνόματα» λέει ο Πρόκλος.

Μόνο λοιπόν η ένθεος υφήγηση του Πλάτωνα θέτοντας όλα τα σωματικά σε κατώτερη μοίρα από την αρχή και αποδεικνύοντας ότι η ουσία της ψυχής είναι πρεσβύτερη [ανώτερη] από αυτή των σωμάτων, αλλά εξαρτάται από την νοητική υπόσταση του νοός [επειδή κάθε τι που κινείται μέσα στον χρόνο, ακόμα κι αν κινείται από μόνο του, είναι ηγεμονικότερο από αυτά που κινούνται μέσω άλλων, είναι κατώτερο όμως από την αιώνια κίνηση], χαρακτηρίζει τον νου πατέρα και αίτιο των ψυχών και των σωμάτων, και γύρω από αυτόν είναι [υπάρχουν] και ενεργούν όλα όσα αποκτούν ζωή μέσα στις τροχιές και τις ανακυκλώσεις [καὶ περὶ ἐκεῖνον πάντα καὶ εἶναι καὶ ἐνεργεῖν ὅσα τὴν ζωὴν ἐν διεξόδοις καὶ ἀνελίξεσι κέκτηται], προχωρά όμως και σε μια άλλη αρχή εντελώς εξηρημένη [ανεξάρτητη] από τον Νου, πιο άυλη και πιο μυστική, από την οποία αναγκαστικά πηγάζει η υπόσταση των πάντων, ακόμα και αν μιλήσεις για τα τελευταία όντα. Γιατί από τη φύση τους δεν συμμετέχουν όλα στην ψυχή, αλλά όσα έχουν λάβει μέσα τους περισσότερο ή λιγότερο ξεκάθαρη, ούτε είναι δυνατόν όλα να μετέχουν στον νου και στην ουσία, αλλά όσα έχουν λάβει υπόσταση σύμφωνα με κάποιο είδος. Πρέπει, όμως, πάλι στην αρχή των πάντων να συμμετέχουν και όλα τα όντα, για να μην «απουσιάσει από κανένα» αυτή, εφόσον είναι αίτια όλων όσων θεωρούνται ότι έχουν λάβει υπόσταση με οποιονδήποτε τρόπο.

Πριν από όλα τα όντα και από τους θεούς ακόμη που παράγουν τα όντα «μία καὶ ἐξῃρημένη καὶ ἀμέθεκτος αἰτία προϋφέστηκεν», άρρητη και ανέκφραστη από κάθε λόγο, άγνωστη και ασύλληπτη από κάθε γνώση, παρουσιάζοντας τα πάντα από τον εαυτό τη, «πάντων δὲ ἀρρήτως προϋπάρχουσα, καὶ πάντα μὲν πρὸς ἑαυτὴν ἐπιστρέφουσα», όντας ο ανώτατος σκοπός των πάντων. Αυτή λοιπόν την αρχή, η οποία πραγματικά έχει τεθεί ξεχωριστά από όλα και έχει υπερβεί και όλες τις ενάδες των θεών, και η οποία δίνει υπόσταση σε όλα τα γένη και τις προόδους των όντων με τρόπο ενιαίο, ο  Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» την αποκαλεί «Το Αγαθό», και μέσω της αναλογίας με τον ήλιο αποκαλύπτει τη θαυμαστή και ασύλληπτη υπεροχή της σε σχέση με όλα τα νοητά. Και στον πλατωνικό «Παρμενίδη», εξάλλου, η αυτή αρχή ονομάζεται «ΕΝΑ», και μέσα από τις αποφάσεις [αρνήσεις] αποδεικνύεται ότι η ξεχωριστή και απόρρητη ύπαρξη αυτού του Ενός είναι η αιτία των πάντων. Και ο συλλογισμός στην επιστολή προς τον Διονύσιο, «Επιστολή β’ , 312.e», προχωρώντας με υπαινιγμούς, εξυμνεί την αρχή «με την οποία όλα έχουν σχέση» και «ως αιτία όλων των ωραίων». Και ο Σωκράτης στον «Φίληβο, 23.c-dκαι 26.e – 27.c» την εξυμνεί ως αυτή που δίνει υπόσταση στα πάντα, επειδή είναι αιτία κάθε θεότητας, αφού όλοι οι θεοί έχουν από τον πρώτο θεό την ύπαρξη τους ως θεοί. Είτε λοιπόν επιτρέπεται να την ονομάσουμε πηγή θεότητας είτε βασιλιά των πάντων, είτε Ενάδα όλων των ενάδων, είτε Αγαθότητα που γεννά την Αλήθεια, είτε ύπαρξη ξεχωριστή από όλα αυτά και υπεράνω όλων των πατρικών και των γεννητικών αιτιών, αυτή ας τιμάται από εμάς με την σιωπή και με την ένωση υπεράνω της σιωπής, και ας μας φωτίζει με το μερίδιο του «μυστικού τέλους [σκοπού]» που μας ταιριάζει.

Ότι λοιπόν το Ένα είναι η αρχή και πρώτη αιτία όλων, και ότι τα υπόλοιπα είναι κατώτερα από το Ένα, είναι φανερό. Θαυμάζουμε λοιπόν όλους τους ερμηνευτές του Πλάτωνα, όσους δηλαδή τη νοητική βασιλεία αποδέχτηκαν ως επικεφαλής των όντων και δεν τίμησαν την απόρρητη υπεροχή του Ενός και την ξεχωριστή από όλα ύπαρξή του, όπως επί παραδείγματι τον Ωριγένη και τον Πλωτίνο. Που και αυτοί καταλήγουν στον Νου και στο πρωταρχικό ΟΝ, ενώ το Ένα που βρίσκεται πέρα από κάθε νου και από κάθε οντότητα το παραλείπουν. Και υποστηρίζουν ότι είναι ανώτερο από κάθε γνώση και λογική και κάθε προσπάθεια διανοητικής σύλληψης, κάτι που ταυτίζεται με τα θεολογικά λεγόμενα του Πλάτωνα.

Αλώστε ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» ρητά αποδεικνύει, ακολουθώντας σαφώς την αναλογία της πρωταρχικής αγαθότητας με τον ήλιο, ότι το Αγαθό είναι εδραιωμένο πάνω από το όντως ΟΝ και όλο τον νοητικό Κόσμο. Γιατί όποια σχέση έχει ο βασιλιάς ήλιος με την γένεσιν [γίγνεσθαι] και καθετί το ορατό και όλα όσα βλέπουμε, με βάση τη δύναμη που γεννά το φώς, την ίδια σχέση έχει και το Αγαθό με τον νου και τα νοητά, με βάση την αιτία που αποκαλύπτει την Αλήθεια, θα πούμε ότι ο ήλιος με βάση μια υπεροχή είναι ξεχωρισμένος το ίδιο πάνω και από όσα βλέπουν και από όσα φαίνονται και θα πούμε ότι το Αγαθό έχει υπερβεί και αυτά που νοούν και αυτά που νοούνται πάντοτε. Τίποτα όμως δεν είναι το ίδιο με το να ακούμε τα ίδια τα Πλατωνικά λόγια όταν στην «Πολιτεία,508.e.  1 – 4» λέγει ότι : «Γνώριζε λοιπόν πως η ιδέα του Αγαθού είναι αυτό που παρέχει την αλήθεια στα γιγνωσκόμενα και δίνει στην ψυχή της δύναμη να γνωρίζει. Βάλε στο νου σου επίσης ότι αυτή η ιδέα είναι η αιτία της επιστήμης και της αλήθειας, τόσο όσο αυτές είναι αντικείμενα της γνώσεως – οῦτο τοίνυν τὸ τὴν ἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν φάθι εἶναι· αἰτίαν δ᾽ ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης μὲν διανοοῦ». Όπως επίσης στην «Πολιτεία, 509.b. 6- 10» λέει ότι «ο ήλιος, πιστεύω, δεν θα υποστηρίξεις ότι παρέχει μόνο στα ορατά τη δυνατότητα να φαίνονται, αλλά και τη δημιουργία και την αύξηση και την τροφή, χωρίς ο ίδιος να είναι δημιούργημα. Πως άραγε ;; Και ας μην υποστηρίξουμε λοιπόν ότι το Αγαθό παρέχει στα γιγνωσκόμενα  μονάχα τη δυνατότητα να γίνονται γνωστά, αλλά ότι τους προσθέτει ακόμη και το είναι και την ουσία τους, διότι το ίδιο το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι που είναι πολύ ανώτερο και επέκεινα της ουσίας και κατά την πρωταρχικότητα και κατά της δύναμη – Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ᾽ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος».

Άλλωστε σύμφωνα και με τον Πρόκλος στο  «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο ς’, 58.25 – 59.25 & 62.9 – 63.19», ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 508.a +» θεωρεί τον Ήλιο αντίστοιχο του Αγαθού, όπως και το αισθητό φως το θεωρεί ανάλογο με το φως που από τον Αγαθό απλώνεται στην περιοχή του νοητού, και προσαγορεύει ως «Αλήθεια» το φως το οποίο βρίσκεται στην περιοχή του νοητού προερχόμενο από το Αγαθό και το οποίο συνδέει μεταξύ τους τον νου και το νοητό. Με όλα αυτά είναι φανερό ότι συνδέει την σειρά του Απόλλωνα και του Ήλιου. Γιατί καθένας από αυτούς τους δύο θεούς είναι ανάλογος με το Αγαθό, ενώ το αισθητό φως και η νοητική αλήθεια είναι ανάλογα με το υπερούσιο φώς. Και τα τρία αυτά φώτα ακολουθούν το ένα το άλλο, το θείο φώς, το νοητικό και το αισθητό φως. Το αισθητό φτάνει στα αισθητά από τον ορατό ήλιο, το φως του Απόλλωνα φτάνει στα νοητικά, και το φως του Αγαθού φτάνει στα νοητά. Άλλωστε και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 405.c» προσπαθώντας να ανακαλύψει την ουσία του Απόλλωνα από την ονομασία του, φτάνει στην απλότητα της ύπαρξης του και στην δύναμη που αποκαλύπτει την αλήθεια και στον νου που είναι υπαίτιος για τη γνώση, υποδεικνύοντας μας ικανοποιητικά την έλλειψη πλήθους, την απλότητα και την ενιαία μορφή που τον χαρακτηρίζει. Και πάλι, λοιπόν, εμφανίζονται ενωμένοι μεταξύ τους οι θεοί με βάση την αντιστοιχία τους με το Αγαθό, διατηρώντας, όμως, μαζί με την ένωσή τους, και τον διαχωρισμό που τους ταιριάζει. Και για αυτό από τους θεόπνευστους ποιητές εξυμνούνται ξεχωριστά τα αίτια που τους γενούν και έχουν διακριθεί οι πηγές από τις οποίες έλαβαν υπόσταση, ενώ παρουσιάζονται συγγενικοί και ενωμένοι μεταξύ τους και τους εγκωμιάζουν με τις ίδιες προσωνυμίες. Γιατί και ο ήλιος ιδιαιτέρως απολαμβάνει την εξύμνηση του ως Απόλλων, και ο Απόλλων, αποκαλούμενος ως Ήλιος, ακτινοβολεί γενναιόδωρα το φως της Αλήθειας! Εν ολίγοις ο Σωκράτης δίνει στον ήλιο εξηρημένη [υπερβατική] υπεροχή, υπεράνω του γεννημένου Σύμπαντος, και λέει πως είναι υπερ-εδραιωμένος πάνω από όσα κινούνται μέσα στην περιοχή του αισθητού, όπως ακριβώς και το Αγαθό είναι τελείως εξηρημένο υπεράνω των νοητών. Λέει, επίσης, πως γεννά την αίσθηση και τα αισθητά την γένεση και τα γινόμενα, όπως ακριβώς το Αγαθό παράγει την Ουσία και το όντως ΟΝ, και ως αίτιο του νου και των νοητών έχει τοποθετηθεί υπεράνω τους. Αν, λοιπόν, αυτός εδώ ο αισθητός Κόσμος είναι γενητός, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 28.b», και αν είναι γένεσις και θείο γενητό, ως λέγει στην «Πολιτεία, 546.b», και αν ο Ήλιος είναι επέκεινα της γενέσεως, όπως λέγει ο Σωκράτης, και έλαβε/έλαχε ουσία εντελώς «ἐξηλλαγμένην» (διαφορετική) από τα αισθητά, τότε είναι φανερό πως έχει λάβει μέσα στον Κόσμο την υπερκόσμια θέση και την υπεροχή του αγέννητου ανάμεσα στα γεννημένα και υποδεικνύει τη νοητική αξία ανάμεσα στα αισθητά. Αλλά και από τη δημιουργία στον πλατωνικό «Τίμαιο» ο ήλιος εμφανίζεται να έχει αυτή τη σειρά, υπεράνω των αισθητών, και έχει λάβει ουσία ανώτερη από καθετί το γιγνόμενο, ενώ όλα τα εγκόσμια δέχονται από αυτόν την τελειότητα και την ουσία. Για αυτό και ο Σωκράτης στην «Πολιτεία, 508.b» τον αποκαλεί «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον», και δημιουργό του γενητού και παντός του εγκοσμίου φωτός ποιητή (υποστάτη). Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176.  27 – 42», μας λέγει ότι ο χαρακτήρας του Απόλλωνα ως εποπτεύοντος «τῆς κατὰ γνῶσιν ἁπλότητος» και ως «τῆς ἀληθείας ἐκφαντορικὸν» [αποκαλυπτικού] παριστά την αναλογία του προς το Αγαθό, την οποία εξυμνεί και ο Σωκράτης της «Πολιτείας», λέγοντας «τὸν ἥλιον ἔκγονον τἀγαθοῦ» και «ἀνάλογον αὐτῳ». Όντας λοιπόν από την ίδια του την ουσία ενωτικός και κατ’ αυτό τον τρόπο ταγμένος «πρὸς τοὺς ἐγκοσμίους θεοὺς ἀνάλογον τἀγαθῷ», αποκαλύπτει και σε εμάς δια της αλήθειας την προς εκείνο – αν είναι θεμιτό να το πούμε – ομοιότητα. Η απλότητα, δηλαδή, είναι έκφανση του Ενός/Αγαθού και η «κατὰ τὴν γνῶσιν ἀλήθεια τῆς ὑπερουσίου καὶ πρωτίστης ἀπὸ τἀγαθοῦ προελθούσης» αλήθειας. Το δε «ἀεὶ τῶν βολῶν ἐγκρατῆς» του Απόλλωνα, το ότι δηλ. είναι πάντοτε κυρίαρχος των βολών, δείχνει «τὴν δυναστείαν αὐτοῦτὴν πάντα καταγωνιζομένην τὰ ἐν τῷ κόσμῳ» (την εξουσία του που είναι ικανή να ανταγωνιστεί τα πάντα μέσα στον Κόσμο). Διότι ο Απόλλων εξ άνωθεν, από της υπερουράνιας τάξεως, διασπείρει τους «ὀχετοὺς» (αγωγούς)  και τις ακτίνες του «ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον». Πράγματι, τα βέλη του υπαινίσσονται τις ακτίνες του.

Τα αποσπάσματα λοιπόν αυτά είναι πολύ σπουδαία, καθώς με τα αυτά ο Σωκράτης της Πλατωνικής «Πολιτείας» υποστηρίζει ότι το υπερούσιο φως που προέρχεται από το Αγαθό ενοποιεί το όντως ΟΝ, τον Νου, και τα όντα. Μέσω αυτών των αποσπασμάτων λέγει ότι το Αγαθό είναι εξηρημένο [υπεράνω] του όντως Όντος  και του «Είναι» [=όντως ύπαρξη] και ονομάζει «Αλήθεια» τόσο το νοητικό φώς του Απόλλωνα, δηλ. του τριπλού Ήλιου της Απολλωνιακής επιστρεπτικής τριάδας (η 3-α Υπερούσιο φως – νοερό φώς – αισθητό φώς) της δωδεκάδας των Υπερκόσμιων/Αφομοιωτικών/Ηγεμονικών θεών του Κόσμου, όσο και το αισθητό φως του Ήλιου. Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176.  27 – 42», όπως αυτός που χορηγεί από την ίδια την ουσία όλο το εγκόσμιο φώς λέγεται Ήλιος, έτσι και αυτός που χορηγεί από την ίδια του την ουσία την Αλήθεια λέγεται Απόλλων («ὁ τὸ ἐγκόσμιον πᾶν φῶς ἀφ᾽ ἑαυ τοῦ χορηγῶν ῞Ηλιος καλεῖται, οὕτως καὶ ὁ τὴν ἀλήθειαν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ χορηγῶν Ἀπόλλων καλεῖται»).

Άλλωστε και όπως λέει ο Ερμείας [από την Αλεξάνδρεια]), στα «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 152.8 – 152.25» :«Τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς τοῖς ἄκροις νοητοῖς ἑνοῦσθαι δύναται. Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς ὁ ὑπεριδρυμένος αὐτῆς ἀεὶ θεᾶται τὰ ὄντα, ἀλλ᾽ οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν ἡμῶν ψυχήν· ἡμῶν γάρ ἐστιν ὅταν πρὸς αὐτὸν στραφῶμεν· ἡ δὲ ὕπαρξις τῆς ψυχῆς, ὅ ἐστι τὸ ἓν αὐτῆς, κυρίως τότε ἐνθουσιᾷ, ὅταν τὸ <τῆς ἀληθείας> ἴδῃ <πεδίον>. Οὐ χεῖρον δὲ ὡς ἐν πλάτει καὶ ἀριθμόν τινα τῶν ἀληθειῶν ἐκθέσθαι· τὰ γὰρ ὑπέρτερα τοῖς κοιλοτέροις ἀληθείας φῶς ἐλλάμπει. Νοήσωμεν τοίνυν τέσσαρα ταῦτα· τὸ ἓν τὴν πρώτην ἀρχήν· τὸν Φάνητα ὅπερ ἐστὶ πέρας τῶν νοητῶν θεῶν ἀρχὴ δὲ τῶν νοερῶν θεῶν ἐξῃρημένη (αἱ γὰρ Νύκτες ἀρχαὶ αἷς ὡς συντεταγμένη ἡ ἀρχή)· τὸν Δία ὃς τῶν ὑπερκοσμίων ἐστὶ βασιλεὺς, πέρας δὲ τῶν ἰδίως νοερῶν θεῶν· τὸν ἥλιον ὃς βασιλεύς ἐστι τοῦ αἰσθητοῦ. Ἕκαστος δὴ τούτων τοῖς ὑπ᾽ αὐτὸν φῶς ἐλλάμπει, τουτέστιν ἀλήθειαν ἣν ἔχει ἀπὸ τῆς ὑπερκειμένης τάξεως· οἷον ὁ ἥλιος φῶς ἐπιπέμπει τοῖς αἰσθητοῖς ὑπερκόσμιον (διὸ καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ λέγεται ἀπὸ τῶν ὑπερκοσμίων εἶναι)· πάλιν ὁ Ζεὺς φῶς ἐλλάμπει τοῖς ὑπερκοσμίοις νοερόν· πάλιν ὁ Φάνης φῶς ἐπιλάμπει τοῖς νοεροῖς θεοῖς νοητόν· ἡ δὲ πάντων ἀρχὴ καὶ τοὺς νοητοὺς θεοὺς καὶ πάντα τοῦ ἀπ᾽ αὐτῆς θείου πληροῖ φωτός».

Όταν βέβαια λέει ότι ο αισθητός ήλιος αναλογεί προς το Αγαθό δεν το εννοεί με κανένα άλλο τρόπο παρά μόνο βάσει του ότι είναι το αίτιο του φωτός μέσω του οποίου όλα τα αντικείμενα της όρασης γίνονται ορατά. Και το φως αυτό έχει αναλογίες προς την αλήθεια όχι στον βαθμό που μπορεί να διαχυθεί ή να έχει κάθε λογής αντανακλάσεις, αλλά μόνο κατά το ότι δίνει στα αντικείμενα της όρασης την ιδιότητα να βλέπονται και στα υποκείμενα της όρασης την δυνατότητα να βλέπουν, όπως η αλήθεια δίνει στα αντικείμενα της νόησης την ιδιότητα να νοούνται και στα υποκείμενα της νόησης την δυνατότητα να νοούν. Τα ορώμενα, τέλος, αναλογούν προς τα νοούμενα όχι επειδή βρίσκονται σε τόπο και κινούνται, αλλά ως ορώμενα και μόνο. Όπως είπαμε λοιπόν, κατά την διακρίβωση των αναλογιών πρέπει να βλέπουμε αυτά που λαμβάνονται στους ίδιους λόγους καθόσον είναι όμοια και όχι καθόσον είναι ανόμοια και εκτός των ίδιων λόγων. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508.D.  4 – 9»: « Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του - Οὕτω τοίνυν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ὧδε νόει· ὅταν μὲν οὗ καταλάμπει ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν, εἰς τοῦτο ἀπερείσηται, ἐνόησέν τε καὶ ἔγνω αὐτὸ καὶ νοῦν ἔχειν φαίνεται· ὅταν δὲ εἰς τὸ τῷ σκότῳ κεκραμένον, τὸ γιγνόμενόν τε καὶ ἀπολλύμενον, δοξάζει τε καὶ ἀμβλυώττει ἄνω καὶ κάτω τὰς δόξας μεταβάλλον, καὶ ἔοικεν αὖ νοῦν οὐκ ἔχοντι».

Τοποθέτησε λοιπόν το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το υπερούσιο φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο.

Με βάση λοιπόν αυτά τα εξαγόμενα, αποδεικνύεται προφανώς ότι το Αγαθό βρίσκεται επέκεινα του νοός και της επιστήμης, όπως ο ήλιος βρίσκεται επέκεινα των αισθητών και ειδικά των ορατών. Και με αυτή συνεπώς την παραδοχή φαίνεται ότι ούτε μέσα μας το αγαθό ταυτίζεται με την επιστήμη και την φρόνηση, εφόσον ούτε στην περίπτωση των άλλων το υπό απόλυτη έννοια Αγαθό ταυτίζεται με την επιστήμη. Αποδεικνύεται επίσης ότι είναι επέκεινα και της αλήθειας, όπως ο ήλιος είναι επέκεινα του φωτός. Από αυτό προκύπτει ότι «τἀγαθὸν ἄδεκτον [ανεπίδεκτο] ἀληθείας εἶναι». Διότι αυτό που είναι «ὑπὲρ ἀλήθειαν» [πάνω από την αλήθεια], ούτε αληθινή ουσία είναι ούτε γενικά μπορεί να έχει αληθινή ύπαρξη, ώστε αν είναι όχι όμως αληθώς, θα ήταν όχι-αληθώς ΟΝ. Τούτο όμως είναι αδύνατον διότι ο Πλάτων λέει ότι το όχι-όντως ΟΝ είναι μετά το όντως ΟΝ. Και το Αγαθό δεν είναι αληθώς ΟΝ επειδή γεννά την αλήθεια, και κάτι είναι εντελώς ανεπίδεκτο του πράγματος που γεννά. Κάθε αληθώς ΟΝ, εξάλλου, είναι ανάγκη να μετέχει στην αλήθεια. Αποδείχτηκε λοιπόν ότι είναι επέκεινα και του όντως Όντος. Διότι αν το ΟΝ είναι αληθώς ΟΝ και το Αγαθό έδωσε υπόσταση στην αλήθεια ή οποία είναι ανώτερη του Όντος, όπως το φως είναι σεβαστό από το ορατό το οποίο είναι ορατό χάρη ακριβώς στο φως, τότε το Αγαθό είναι ανώτερο του όντως Όντος. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508. c – d»: « Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του». Τοποθέτησε λοιπόν το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο. Το Αγαθό, επομένως, βρίσκεται επέκεινα του όντως Όντος. Δεν είπε δηλαδή ότι κάποιο ον καταυγάζεται από την αλήθεια αλλά το καθαυτό ΟΝ, όπως ακριβώς το χρώμα καταυγάζεται από το φως. Εφόσον λοιπόν το Αγαθό βρίσκεται αναγκαστικά υπέρ του Όντος, θα βρίσκεται και υπέρ της Ουσίας.

Αφού λοιπόν ανέπτυξε τα παραπάνω ζητήματα βάσει της αναλογίας προσθέτει επιπλέον ότι το Αγαθό είναι αίτιο των νοητών επειδή είναι για αυτά αίτιο όχι μόνο του ότι νοούνται αλλά και της ουσίας τους, όπως ο ήλιος για τα ορατά είναι αίτιος όχι μόνο του ότι βλέπονται αλλά και της γένεσης, της τροφής και της αύξησής τους. Και όπως ο ήλιος δεν είναι ο ίδιος γένεση, έτσι και το Αγαθό δεν είναι ουσία. Αυτά τα έδειξε με καθαρότητα, ακολουθώντας την αναλογία, όπως και τον υπερούσιο χαρακτήρα του νοητού. Από τούτα εν συνεχεία προκύπτει ότι το Αγαθό αυτό δεν ταυτίζεται με το ειδητικό, των ειδών. Διότι αυτό είναι πάνω από την ουσία, ενώ το άλλο ως ένα από τα είδη, βρίσκεται οπωσδήποτε κάτω από την ουσία, καθώς η τελευταία είναι γένος όλων των ειδών. Επίσης αυτό προσδίδει στα όντα το «είναι», την ουσία τους, ενώ το ειδητικό απλώς τελειοποιεί τα ίδια. Παρατήρησε δηλ. ποια ονομάζονται «γιγνωσκόμενα», για τα οποία λέει ότι το Αγαθό είναι αίτιο όχι μόνο του ότι γίνονται γνωστά αλλά και της ουσίας τους. Αν βέβαια λέγαμε ότι αυτός λαμβάνει τα μετά το νοητό, φερ’ ειπείν τα αντικείμενα της διάνοιας, θα ήταν γελοίο. Διότι επέκεινα αυτών είναι όχι μόνο το Αγαθό αλλά και όλα τα νοητά, όπως ακριβώς τα αισθητά, τα αντικείμενα της αίσθησης, είναι επέκεινα των εικαστών, των αντικειμένων της εικασίας. Ο λόγος δηλ. των νοητών προς τα διανοητά είναι ο ίδιος με αυτόν των αισθητών προς τα εικαστά. Ποιο πρωτεία απομένει λοιπόν στο Αγαθό, εφόσον σε όλα τα νοητά αναγνωρίζει το ότι είναι αιτία της ουσίας των διανοητών ;; Αν βέβαια δεν λέγαμε ότι τα αντικείμενα της διάνοιας είναι αυτά που γνωρίζονται και δέχονται την ουσία τους από το Αγαθό, θα απέμενε να πούμε ότι τα ίδια τα νοητά είναι τα όντως Όντα, διότι αυτά δεν είναι τα αισθητά. Πραγματικά, τα τελευταία δεν του αρέσει να τα ονομάζει αντικείμενα γνώσεως αλλά αντικείμενα δοξασίας. Και καμία διαφορά δεν έχουν από τα ορατά, για την γένεση των οποίων αίτιος είναι ο ήλιος. Και γενικά αρνείται το «είναι» και την ουσία τους. Αν λοιπόν το Αγαθό προϋπάρχει των γιγνωσκομένων, και όχι ορισμένων αλλά όλων (αυτό άλλωστε εννοεί όταν στην «Πολιτεία, 509.b» λέγει ότι «τα γιγνωσκόμενα όχι μόνο γίνονται γνωστά με την συνδρομή του Αγαθού, αλλά εκείνο είναι που τους προσδίδει και την ουσία – καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν τὸ ἀγαθὸν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι παρέχειν, ἀλλὰ καὶ τὴν οὐσίαν»), είναι ολοφάνερο συνεπώς ότι το Αγαθό, αίτιο και της νοητής ουσίας καθώς είναι, θα είναι κατεξοχήν υπερούσιο. Και όχι μόνον εκείνο αλλά και η Αλήθεια. Διότι είπε ότι αυτή φωτίζει όλα τα γιγνωσκόμενα όπως το φώς του ήλιου τα ορώμενα. Μοιάζει σαν λάμψη της υπερούσιας αρχής όλων, λόγω της οποίας μπορούν κατά κάποιο τρόπω να μετέχουν σε αυτήν τόσο τα αντικείμενα όσο και τα υποκείμενα της νόησης, διαδικασία που ενοποιεί τα μεν με τα δε, τόσο καθαυτά όσο και στον αμοιβαίο συσχετισμό τους. Εξ ου και λέγεται ότι με την συνδρομή της τα μεν νοούνται τα δε νοούν, διότι χωρίς παροχή και χωρίς κοινό δεσμό αυτά είναι αδύνατον να έρθουν σε επαφή, ώστε το ένα να γίνεται εξολοκλήρου νοητό και το άλλο νοητικό. Όπως λοιπόν το φως κάνει να λάμπουν και τα ορατά και εκείνα που έχουν την ικανότητα της όρασης και συνδέει αμφότερα με την ομοιότητα της όρασης και συνδέει αμφότερα με την ομοιότητα, προσθέτοντας και στα μεν και στα δε περισσότερο φως από όσο υπάρχει μέσα τους, κατά τον ίδιο τρόπο και το υποκείμενο της νόησης, καθιστάμενο ένα από την Αλήθεια, και το αντικείμενο της νόησης συνδέονται μεταξύ τους. Το ένα λοιπόν νοείται και το άλλο νοεί, καθώς και το ένα και το άλλο λαμβάνουν το είδος του αγαθού, και προσαρμόζονται αμοιβαία. Και για να μην μακρηγορούμε, από αυτά γίνεται φανερό ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το Αγαθό είναι πέρα και πάνω από την ουσία των νοητών και όντως υπερούσιο. Διότι είπε καθαρά στην «Πολιτεία, 509.b» ότι «το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι επέκεινα της ουσίας και του “Είναι”, και σπουδαιότερο από αυτά – οὐκ οὐσίας ὄντος ἐκείνου, ἀλλ᾽ ἐπέκεινα οὐσίας καὶ τοῦ εἶναι καὶ τιμιωτέρου τούτων ὄντος», και ότι, όντας αντικείμενο γνώσης είναι για τα γιγνωσκόμενα το αίτιο του «γιγνώσκεσθαι» και έσχατο μάθημα. Το λέει άλλωστε σαφώς ότι σε αυτό ανάγεται η διαλεκτική. Και όπως λέει ότι ο ήλιος γίνεται ορατός, αίτιος για όσα γίνονται ορατά του ότι είναι ορατά και αίτιος επίσης για όσους βλέπουν του ότι έχουν την ικανότητα της όρασης, έτσι θεωρεί σωστό ο ακροατής να σκέφτεται την ιδέα του αγαθού ως κάτι που μπορεί να «γιγνώσκεται», ανώτερο από την Αλήθεια και την επιστήμη.

Το ότι δεν είναι αντικείμενο της επιστήμης, πόσο μάλλον δοξασίας, γίνεται γνωστό με βάση την αιτία, μιας και αυτό στο οποίο δεν υπάρχει αιτία δεν είναι επιστητό [αντικείμενο επιστήμης]. Αν μάλιστα είναι υπέρ την Αλήθεια, δεν θα είναι γνωστό [αντικείμενο γνώσης] κατά τον τρόπο που είναι τα νοητά, τα δια της αληθείας γνωστά σε όσους νοούν. Είναι άρα γνωστό μόνο μέσω της θεϊκής προσέγγισης, που είναι ανώτερη του νοός, την οποία ο Πλάτων στην «Πολιτεία, 540.a» ονομάζει «αὐγὴν τῆς ψυχῆς», την οποία «σηκώνοντας προς τα επάνω –ἀνακλίναντα», λέει, πρέπει να το αγγίξουμε μέσα από την αφαίρεση όλων όσων το ακολουθούν. Πράγματι, το είπε με σαφήνεια ότι πρέπει να απομακρύνουμε την ιδέα του Αγαθού από τα πάντα και έτσι να υψώνουμε προς αυτό την «αὐγὴν τῆς ψυχῆς», αν κάποιος εννοεί να την ατενίσει αυτή καθ’ αυτήν. Από τούτα συνεπώς προκύπτει καθαρά με ποιες γνώσεις δεν μπορεί να γίνει γνωστό το Αγαθό, υπό ποία έννοια είναι γνωστό [=αντικείμενο γνώσης] και έσχατο μάθημα, τι σημαίνει εκείνου η μέθοδος της διαλεκτικής, η οποία μέσα από τις αφαιρέσεις ανυψώνουν ακριβώς προς τον ψυχικό νου.

Πράγματι, ένα και μόνο είναι αυτό που υπάρχει σε όλα τα νοητά, στο οποίο αναγνωρίζουμε ουσία και μάλιστα όντως ουσία. Το Αγαθό όμως, τοποθετημένο καθώς είναι πάνω από αυτά, τι είδους ουσία απομένει να έχει, η οποία θα το κάνει να είναι ουσία και όχι υπερούσιο μόνο ;; Διότι κάθε ουσία είναι κατ’ ανάγκη ΟΝ, ενώ ο Σωκράτης είπε ότι το Αγαθό είναι επέκεινα του «Είναι» και για τον λόγο αυτό πάλι ούτε και μη-είναι πρέπει να το πούμε. Διότι και το «μη -είναι» αποτελεί μια από τις κοινές ιδιότητες εκείνων στα οποία το μη-ΟΝ είναι οικείο. Πρέπει λοιπόν να πούμε και τα δύο, ότι ούτε ΟΝ είναι ούτε μη-ΟΝ. Αυτό άλλωστε έπεισε κι άλλους να το ονομάσουν «άγνωστο» [δεν είναι αντικείμενο γνώσης] και «άρρητο» ως προς κάθε Ον η μη-Ον, ενώ ούτε ο Πλάτων, όταν το προσονομάζει γνωστό [=αντικείμενο γνώσης], έσχατη μάθηση και όλα τα παρόμοια, μας αφήνει στην αοριστία ώστε να το εκλάβουμε ως γνωστό [=αντικείμενο γνώσης] υπό την έννοια της ταύτισής του με το ΟΝ, και ως αίτιο της ουσίας των όσων υπάρχουν. Διότι αυτά είναι γνωστά [=αντικείμενα γνώσης] και επιστητά [=αντικείμενα επιστήμης] σύμφωνα με τον ακριβέστερο τρόπο της επιστήμης που προσδιόρισε εκείνος, βάσει του οποίου υποβάθμισε όλες τις εξ υποθέσεως επιστήμες και είπε ότι η «ὄντως οὖσαν ἐπιστήμην» είναι μια και μόνη. Μιλάει λοιπόν έτσι για αυτό το ζήτημα, μεταδίδοντας μας την σκέψη του ότι οι άλλες θεωρούμενες επιστήμες κάνουν τις αρχές υποθέσεις, ενώ μόνο η διαλεκτική, που κινείται προς την ίδια της αρχή, αναιρεί τις υποθέσεις έως ότου βρει την αρχή που δεν έχει χαρακτήρα υποθέσεων αλλά είναι όντως ανυπόθετη. Τέτοιοι είδους αρχή βέβαια είναι το Ένα, στο οποίο καταλήγουν οι υποστάσεις όλων των γνωστών [=αντικείμενα γνώσης]. Με βάση λοιπόν αυτά είναι προφανές ότι, ονομάζοντας στην «Πολιτεία, 534.a» την διαλεκτική «θριγκό» των θεωρούμενων ως επιστημών και ορίζοντας την πραγματική επιστήμη, λέει ότι αυτή αφορμάται από μια ανυπόθετη αρχή και εξετάζει τα πάντα στην αληθινή τους φύση, τι είναι εντέλει το καθένα. Και αν λοιπόν θεάται και το αγαθό, ποίος είναι ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του και υπό ποία έννοια διαφέρει από τα άλλα, η εξέταση γίνεται από την σκοπιά της ανυπόθετης αρχής, και τούτο θα μπορούσε να είναι μια μορφή επιστημονικής γνώσης του Αγαθού, τι είναι πραγματικά και τι δεν είναι. Έτσι, αν αυτό είναι αρχή των πάντων και είναι αδύνατον να θεωρήσουμε ότι υπάρχει αρχή της αρχής, πως γίνεται να πούμε ότι υπάρχει και για αυτό κάποια επιστημονική γνώση ;; Κάθε επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] γίνεται καταληπτό με βάση ανυπόθετη αρχή, αυτό δηλ. που είναι το κατά κυριολεξία επιστητό, ενώ το Αγαθό γίνεται καταληπτό όχι βάσει ανυπόθετης αρχής, αλλά βάσει αυτού που δεν έχει καθόλου αρχή. Ώστε αν αυτός είναι προσδιορισμός της επιστήμης, το Αγαθό δεν είναι καθόλου επιστητό. Από αυτό προκύπτει επίσης ότι δεν είναι ΟΝ, καθώς ο Πλάτων συνδέει την επιστήμη με το ΟΝ, την πίστη με το αισθητό που δίνει την εντύπωση πως είναι υπαρκτό, τη διάνοια με τα διανοήματα και την εικασία με τα εικαστά. Τη νόηση λοιπόν με τα νοητά και τα διανοήματα, και την δοξασία με τα αισθητά και τα εικαστά. Και όχι μόνο στα παραπάνω αλλά και στον «Τίμαιο, 37.b» όπου λέει πως ότι είναι η ουσία σε σχέση με τη γένεσιν αυτό είναι η αλήθεια σε σχέση με την πίστη, αποδίδοντας αφ’ ενός στα όντα τους αδιάψευστους λόγους, με την σκέψη ότι η επιστήμη θεάται τα όντως Όντα. Αν λοιπόν το ΟΝ είναι επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] ενώ το Αγαθό όχι, έπεται ότι το Αγαθό δεν είναι ΟΝ. Αυτό ακριβώς έλεγε και ο Πλάτων, υποστηρίζοντας ότι αυτό βρίσκεται επέκεινα της ουσίας και του «Είναι». Το Αγαθό λοιπόν είναι, όπως φαίνεται από τα όσα λέει ο Πλάτων στην «Πολιτεία», είναι εκείνο από το οποίο εξαρτώνται όλες οι υποστάσεις και όλες οι τελειότητες. Για αυτό υπάρχουν τα πάντα ενώ αυτό «ἕνεκα οὐδενὸς» [δεν υπάρχει για κάτι άλλο]. Δεν ανήκει σε κάτι, όπως το ειδητικό αγαθό, ούτε επιθυμεί κάτι άλλο, όπως η ουσία κάθε όντος επιθυμεί το Αγαθό τόσο για να «είναι» όσο και για να είναι πλήρως. Τούτο συνεπώς είναι ο βασιλέας των πάντων, και νοητών και αισθητών, αυτό προς το οποίο μας ανύψωσε ο Πλάτων στις «Επιστολές, Β’, 312.e» (του) λέγοντας : «Τα πάντα υπάρχουν περί των Βασιλέα των πάντων, και για εκείνο υπάρχουν τα πάντα, και εκείνο είναι το αίτιο όλων των καλών [ωραίων] - περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστὶν καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων τῶν καλῶν». Πράγματι, αυτά που αναφέρει εκεί εν συντομία, οι βαρυσήμαντες διατυπώσεις, αφορούν τον πρώτο Θεό. Επομένως το Αγαθό είναι, κατά τον Πλάτωνα, ο πρώτος Θεός.

Από όλα αυτά λοιπόν είναι φανερό πως προσδιορίζει ότι το Αγαθό και η πιο πρώτη αρχή είναι απλωμένη ως ένωση πάνω όχι μόνο από τη νοητική περιοχή, αλλά και από τη νοητή και την ουσία, όπως ακριβώς συμπεραίνει συλλογιστικά ότι ο ήλιος είναι ανώτερος από όλα τα ορατά και όλα τα τελειοποιεί και τα δημιουργεί με το φως.

Έτσι το ΟΝ και η ουσία δεν ταυτίζονται με την αρχή που είναι επικεφαλής όλων των θείων προόδων. Γιατί και η ουσία και ο νους λέγεται ότι έχουν λάβει υπόσταση πρωταρχικά από το Αγαθό και έχουν την ύπαρξη τους σε αναφορά με το Αγαθό και συμπληρώνονται από το φώς της Αλήθειας που προέρχεται από εκεί και έχουν από την ενότητα αυτού του φωτός την κατάλληλη για αυτά συμμετοχή, φως το οποίο είναι ποιο θείο και από τον ίδιο τον νου και από την ουσία, καθώς είναι πρωταρχικά εξαρτημένο από το Αγαθό και προκαλεί στα όντα την ομοιότητα με το πρωταρχικό. Γιατί το φως το οποίο εκπέμπεται από τον ήλιο, όπως λέγεται στην «Πολιτεία, 509.a», κάνει κάθε ορατό «όμοιο με τον ήλιο» και η συμμετοχή σε εκείνο το φώς καθιστά το νοητό όμοιο με το Αγαθό και θείο. Και ο νους λοιπόν είναι θεός λόγω του νοητικού φωτός και το νοητό το ανώτερο και από τον νου είναι θεός λόγω του νοητού φωτός και το νοητό και νοητικό μαζί έχουν λάβει μέρος στην θεία ύπαρξη λόγω της συμπλήρωσης από το φως η οποία φτάνει ως αυτά, και για να μιλήσουμε γενικά. Καθένα από τα θεία εξαιτίας αυτού και είναι αυτό που λέγεται και είναι ενωμένο με την αιτία όλων των όντων.

Πολύ απέχει λοιπόν το πρωταρχικό Αγαθό από το να ταυτιστεί με τον νου και το νοητό να είναι ανώτερο από όλη μαζί την ύπαρξη των πάντων, νοητό το οποίο είναι κατώτερο από το φώς που προέρχεται από το Αγαθό και, αφού τελειοποιηθεί από αυτό το φως, συνδέεται με το ίδιο το Αγαθό, κατά τρόπο που αρμόζει στη δική του βαθμίδα. Γιατί θα υποστηρίξουμε ότι και το νοητό και το φώς είναι ενωμένα με το πρώτο με τον ίδιο τρόπο, αλλά ότι το ένα λόγω της επαφής με αυτό είναι εγκατεστημένο άμεσα μέσα στο Αγαθό, ενώ το νοητό έχει λάβει μέρος στην επαφή με το Αγαθό λόγω του φωτός του Αγαθού.

Άρα βλέπουμε λοιπόν, όσοι δηλαδή είναι φιλαλήθεις, ότι ο Νους είναι η δεύτερη βαθμίδα μετά την ξεχωριστή από όλα υπεροχή του Ενός.

Για του λόγου του αληθές δεν έχουμε παρά να μελετήσουμε τον πλατωνικό «Σοφιστή». Λέει λοιπόν εκεί ότι το πλήθος όλων των όντων, είτε είναι αντίθετα είτε όχι, είναι ανάγκη να το εξαρτήσουμε από το Ένα ΟΝ και το ίδιο το Ένα ΟΝ από το Ένα ή Αγαθό. Αυτό λοιπόν που είναι αίτιο της ουσίας όλων και επιδέχεται τη συμμετοχή όλων των άλλων έχει συμμετάσχει στο Ένα, και για αυτό όχι μόνο είναι ΟΝ, αλλά και Ένα, και δεν είναι πρωταρχικά Ένα, όπως ακριβώς είναι πρωταρχικά ΟΝ, αλλά έχει λάβει την καθαυτό οντότητα και ουσία όχι από συμμετοχή σε ένα ανώτερο είδος ουσίας, ενώ έχει λάβει το ένα από τη συμμετοχή του στο ανώτερο Ένα. Και για αυτό έχει δεχτεί τη σφραγίδα του Ενός, είναι όμως ΟΝ πρωταρχικά. Γιατί ο νους είναι η πρωταρχική φύση που αποτελεί ουσία.

Αλλά και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φίληβο, 11.b- c, 20.b – 21.e, 28.c – 31.b, 60.c» το ίδιο αποδεικνύει σε όσους μπορούν να γνωρίσουν από τα μέρη τα σύνολα, ότι δηλαδή ο νους δεν είναι δυνατόν να έχει την ίδια σειρά με το πρωταρχικό. Άλλωστε αναζητώντας το αγαθό της ανθρώπινης ψυχής και τον σκοπό στον οποίο μετέχοντας θα ήταν απολύτως ικανοποιημένη, απολαμβάνοντας την κατάλληλη ευδαιμονία, την ηδονή πρώτα απορρίπτει ως αυτόν τον σκοπό και μετά από αυτήν και τον νου, καθώς ούτε αυτός δεν είναι συμπληρωμένος με όλα τα στοιχεία του Αγαθού. Αν λοιπόν και ο νους μέσα μας είναι εικόνα του πρωταρχικού νοός, και αν από αυτόν μόνο μπορούμε να ορίσουμε το αγαθό όλης μας της ζωής, άρα είναι ανάγκη και σε εκείνες της ανώτερες βαθμίδες η αιτία των αγαθών να βρίσκεται πάνω από την νοητική ολοκλήρωση. Γιατί αν το πρωταρχικό Αγαθό οριζόταν από τον καθολικό Νου, τότε σε εμάς και σε όλα τα άλλα η αυτάρκεια και το κατάλληλο για εμάς αγαθό θα ταυτιζόταν με την συμμετοχή στον νου. Αλλά ο δικός μας νους είναι χωρισμένος από το αγαθό και είναι ελλιπής, και για αυτό βέβαια χρειάζεται και την ηδονή για την ανθρώπινη τελειοποίηση. Ο θειος όμως νους πάντοτε μετέχει στο Αγαθό και είναι ενωμένος με αυτό και εξαιτίας του είναι θεός και όμοιος με το Αγαθό, όντας όμοιος με το Αγαθό από τη συμμετοχή του στο Αγαθό και θείος από την εξάρτηση του από την πρωταρχική θεότητα. Η ίδια λοιπόν η λογική προσδιορίζει ότι το Αγαθό είναι ξεχωριστό πάνω από τον πρωταρχικό νου και ότι η ευδαιμονία δεν ορίζεται μόνο από την νόηση αλλά και από την ολοκληρωτική παρουσία του Αγαθού. Γιατί το νοητικό είδος της ενέργειας από μόνο του είναι ελλιπές για την μακαριότητα.

Και ο Πλάτων στον «Παρμενίδη, 141.e» μας υποδεικνύει απολύτως ξεκάθαρα την διαφορά του Ενός από την ουσία και την ύπαρξη και το ότι το Ένα είναι ξεχωριστό από όλα τα άλλα και από την ουσία. γιατί αυτή στο τέλος της πρώτης υπόθεσης την αρνήθηκε για το Ένα. Το αίτιο εξάλλου της ουσίας και αυτό που είναι ξεχωριστό λόγω της απόλυτης υπεροχής τους, είναι υπεράνω και της νοητικής βαθμίδας. Γιατί και ο νους είναι ουσία. Αν όμως στον νου υπάρχει και στάση και κίνηση και αφού στον «Παρμενίδη» αποδεικνύει ότι το Ένα είναι υπεράνω αυτών, αυτομάτως δεν συνδεόμαστε με την απόρρητη αρχή και αιτία των όντων που βρίσκεται πάνω από τα πάντα. Και φυσικά αφού κάθε νους έχει επιστρέψει στον εαυτό του και μέσα στον εαυτό του υπάρχει, ενώ το Ένα αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει ούτε στον εαυτό του ούτε σε κάτι άλλο, πλέον είναι λογικό να μην ταυτίσουμε τον νου με το πρώτο.

Αφού αυτή την πρώτη και την πρεσβύτερη [ανώτερη] του Νου αρχή, η οποία είναι κρυμμένη σε άβατους χώρους, με ένθεη έμπνευση η πλατωνική φιλοσοφία ανακάλυψε και παρουσίασε αυτές τις τρείς αιτίες και ενιαίες μονάδες πέρα από τα σώματα, εννοώ την ψυχή, τον πρωταρχικό νου και την υπέρ Νου Ένωση, παράγει από αυτά σαν μονάδες τους οικείους αριθμούς [πλήθη], το ενιαίο δηλαδή, το νοητικό και το ψυχικό, και συνδέει, όπως ακριβώς τα σώματα με τις ψυχές, έτσι λοιπόν και τις ψυχές με τα νοητικά είδη και αυτά τα τελευταία με τις ενάδες των όντων, ενώ όλα επιστρέφουν στη μία Ενάδα, η οποία δεν επιδέχεται συμμετοχή. Και ανεβαίνοντας μέχρι αυτή, πιστεύει ότι κατέχει την κορυφή της θεώρησης των πάντων και ότι αυτή η αλήθεια για τους θεούς, αυτή που ασχολείται με τις ενάδες των όντων και μας παραδίδει τις προόδους και τις ιδιότητες τους και τη σύνδεση των όντων με αυτές τις μονάδες και τις βαθμίδες των ειδών, οι οποίες εξαρτώνται από αυτές τις ενιαίες υποστάσεις. Και η θεωρία που περιστρέφεται γύρω από τον νου και τα είδη και τα γένη του νου πιστεύει ότι είναι κατώτερη από την επιστήμη που πραγματεύεται τα θέματα των ίδιων των θεών. Και ότι αυτή η τελευταία αγγίζει ακόμα και τα νοητά είδη και αυτά που μπορούν να αναγνωριστούν από την ψυχή μέσω της νοητικής συλλήψεως, ενώ εκείνη που υπερτερεί από αυτήν αναζητά μέσα στις άρρητες και άφθεγκτες υπάρξεις την μεταξύ τους διάκριση και την εμφάνισή τους από μια αιτία. Για αυτό το νοερό ιδίωμα [η νοητική ιδιότητα] της ψυχής μπορεί να συλλάβει τα νοητικά είδη και τη διαφορά τους, και ότι η κορυφή του νοός, το «άνθος» και η ύπαρξη του συνδέεται με τις ενάδες των όντων και μέσω αυτών με την ίδια την απόκρυφη Ένωση όλων των θείων ενάδων. Γιατί, ενώ υπάρχουν σε εμάς πολλές αναγνωριστικές δυνάμεις, με αυτή μόνο από τη φύση μας ερχόμαστε σε επαφή με το θείο και μετέχουμε σε εκείνο. Γιατί ούτε με την αίσθηση είναι αντιληπτό το «θείο γένος» όπως επισημαίνει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 246.d», αφού είναι εντελώς εξηρημένο [ξεχωριστό] από όλα τα σωματικά, ούτε από την δόξα [αντίληψη] και την διάνοια, αφού αυτές είναι διαμοιρασμένες και έρχονται σε επαφή με το πολύμορφα πράγματα, ούτε από τη «νόηση μετά Λόγου [με λογικούς συλλογισμούς]», αφού αυτού του είδους οι γνώσεις αφορούν τα αληθινά όντα, ενώ η των θεών ύπαρξη εποχείται [επιβαίνει] στα όντα όπως λέγει ο Πλωτίνος στις «Εννεάδες, 1.1.8.9, 2.5.5.10, 6.7.5.24» και έχει προσδιοριστεί από την Ένωση των πάντων. Απομένει, λοιπόν, αν μπορεί να γίνει με κάποιο τρόπο το θείο γνωστό, να είναι αντιληπτό από την ύπαρξη της ψυχής και από αυτήν να αναγνωρίζεται, καθ’ όσον είναι δυνατόν. Γιατί το όμοιο αναγνωρίζει το όμοιό του. Από την αίσθηση το αισθητό, από την δόξα [αντίληψη] το δοξαστό [αντιληπτό], από την διάνοια το διανοητό και από τον νου το νοητό, ώστε και από το ένα το πιο ενιαίο από όλα και από το μυστικό το μυστικό.

….συνεχίζεται…..

Συγγραφέας κειμένου : Κεφάλας Ευστάθιος [21-4-2006, ΕΛΛΑΣ]

——————————————————————————————————————————————————————-

Πηγές

Πλάτων

• Πολιτεία [περί δικαίου πολιτικός]
• Τίμαιος [περί φύσεως, φυσικός]
• Φαίδρος [περί καλού ηθικός]
• Φαίδων [περί ψυχής, ηθικός]
• Κριτίας
• Νόμοι [περί νομοθεσίας]
• Θεαίτητος [περί Επιστήμης, πειραστικός]
• Γοργίας
• Σοφιστής [περί του Όντος]
• Πολιτικός
• Φίληβος
• Παρμενίδης [περί ιδεών]
• Κρατύλος [περί ονομάτων ορθότητος. λογικός]
• Ίων
• Μίνως
• Αλκιβιάδης και Αλκιβιάδης ΙΙ
• Γοργίας [περί ρητορικής],
• Πρωταγόρας [περί του διδακτού ή μη της αρετής - Σοφισταί, ενδεικτικός]
• Κρίτων [περί του προς την πολιτεία και τους νόμους καθήκοντος]
• Επινομίς,
• Όροι
• Μενέξενος [Επιτάφιος ηθικός],
• Μένων [περί Αρετής δοκιμαστικός]
• Ευθύφρων [περί οσίου και ευσεβούς]
• Ευρυξίας [περί πλούτου]
• Συμπόσιο
• Ευθύδημος
• Λάχης [περί ανδρείας. μαιευτικός]

Πρόκλος

• Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα [6 τόμοι]
• Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας [6 τόμοι]
• Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος [9 τόμοι]
• Σχόλια εις τον Κρατύλο Πλάτωνος [1 τόμος]
• Εις τον Παρμενίδη Πλάτωνος [7 τόμοι]
• Περί της καθ’ Έλληνας ιερατικής τέχνης
• Στοιχείωσις θεολογική [1 τόμος]
• Στοιχείωσις φυσική [1 τόμος]
• Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδην [2 τόμοι]
• Υποτύπωσις των αστρονομικών υποθέσεων [1 τόμος]
• Σφαίρα
• Εις τα Πλωτίνου Εννεάδας
• Επίσκεψις των προς τον Πλάτωνος Τίμαιον υπό Αριστοτέλους αντειρημένων
• Υπόμνημα εις τα Χρυσά έπη Πυθαγόρου
• Περί προνοίας και ειμαρμένης και του εφ’ ημίν προς Θεόδωρο τον μηχανικό
• Περί της των κακών υποστάσεων
• Περί των δέκα προς την πρόνοια απορημάτων
• Υπόμνημα εις τα Ησιόδου Έργα και Ημέρας

Πλωτίνος

• Εννεάδες [6 τόμοι]

ΠΗΓΗ:http://eleysis69.wordpress.com