Η ΑΝΟΔΟΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΣΤΟΝ ΠΡΩΤΟ ΘΕΟ (2γ)

Αυτές λοιπόν τις σκέψεις πρέπει να πάρουμε από τον Πλάτωνα για την τρίτη τριάδα των νοητών – νοητικών θεών. Αυτή άλλοτε την αποκαλεί «ὑπουρανίαν ἁψῖδα», η οποία έχει «ἄκρον καὶ μέσον καὶ ἔσχατον», άλλοτε «τελετὴν μακαρίαν καὶ πασῶν τελετῶν πρεσβυτάτην», μέσω της οποίας «ἀνάγει τὰς ψυχὰς» και τις συνδέει με τη «μυστικῇ πληρώσει τῶν νοητῶν». Γιατί αυτή «ἀνοίγει τὰς οὐρανίας ὁδούς», ιδρυμένη κάτω από την «οὐρανίαν περιφοράν», και εμφανίζει «αὐτοφανῆ τὰ τῶν θεῶν φάσματα καὶ ὁλόκληρα καὶ ἀτρεμῆ» και τα απλοποιεί «πρὸς τὴν ἐποπτείαν τῶν νοητῶν θεαμάτων», όπως λέγει ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 250.c».

Γιατί «προηγεῖται ἡ τελετὴ τῆς μυήσεως, αὕτη δὲ τῆς ἐποπτείας». Παίρνουμε λοιπόν μέρος στις τελετές «ἀνιόντες» από τους τελειοποιητικούς θεούς, μυούμαστε στα «ὁλόκληρα καὶ ἀτρεμῆ φάσματα» από τους συνεκτικούς θεούς, στους οποίους βρίσκεται και η «ὁλότης ἡ νοερὰ καὶ ἡ στάσις τῶν ψυχῶν», και φτάνουμε στην εποπτεία από τους θεούς που συγκεντρώνουν τα καθολικά στην «νοητὴν περιωπήν». Και όλα τα λέμε σε σχέση με το νοητό, και πετυχαίνουμε κάτι διαφορετικό σε κάθε διαφορετικό Κόσμο. Γιατί μας «εισάγουν» στις νοητές τελετές «δι᾽ ἑαυτῶν» [δια των εαυτού τους] οι τελειοποιητικοί θεοί, την «μύηση» στις νοητές τελετές «δι᾽ ἑαυτῶν» την επιτελούν οι συνεκτικοί θεοί ενώ οι συγκεντρωτικές μονάδες «δι᾽ ἑαυτῶν» μας οδηγούν στην «ἐποπτείας τῶν νοητῶν».

Και πολλές είναι οι βαθμίδες,  όλες όμως «εἰς τὸν πατρικὸν ὅρμον ἀνατείνουσιν καὶ τὴν πατρικὴν τελετήν». Σε αυτή ας μας εισάγουν οι ηγέτες των καθολικών αγαθών ως «τελετάρχαι», και αφού «οὐ λόγοις ἀλλ᾽ ἔργοις φωτίσαντες», και αφού μας αξιώσουν κάτω από τον μεγάλο Δία για την συμπλήρωση με το νοητό κάλλος, ας μας καταστήσουν, όπως λέγεται στον «Φαίδρο, 246.c και 250.c», εντελώς «ἀπαθεῖςτῶν περὶ τὴν γένεσιν κακῶν», όσα τώρα μας έχουν κατακλύσει από παντού, και ας μας φέξουν αυτόν τον κάλλιστο καρπό της παρούσας θεωρίας [θέασης], την οποία ακολουθώντας τον Πλάτωνα αποκτήσαμε.

Βέβαια δεν πρέπει να ξεχάσουμε να αναφέρουμε ότι πρέπει να εννοήσουμε ως Ουρανό τη μέση τριάδα των «ὁλικῶν» [καθολικών] θεών, νοητή ταυτόχρονα και νοητική, το κορυφαίο σημείο της οποίας λέγεται «ὑπερουράνιος τόπος καὶ πρώτιστος ἀριθμός» (τὸ δὲ γόνιμον καὶ θῆλυ τῶν θεῶν γένος ἐνταῦθά ἐστιν καὶ τὸ φρουρητικόν). Το μέσον του «οὐρανοῦ περιφορὰ καλεῖται καὶ ὁλότης νοερα», και «ἔστιν ἐν αὐτῇ τὸ συνεκτικὸν τῶν θεῶν γένος». Το τελευταίο δε μέρος «ὑπουράνιος ἁψὶς καλεῖται» και «ἔστιν ἐν αὐτῇ τὸ τελεσιουργὸν καὶ ἐπιστρεπτικὸν τῶν θεῶν γένος».

Βλέπουμε λοιπόν ότι ο υπερουράνιος τόπος τοποθετείται σε δύο Κόσμου που διαφέρουν κατά το είδος, στον φρουρητικό νου και στους απλώς νοητούς θεούς. Δηλαδή, το πέρας των νοητών συναπτόμενο με το κορυφαίο σημείο των νοητικών τα ταυτόχρονα νοητών, ταυτιζόμενο τρόπο τινά ως προς την ουσία, αξιώνεται και της ίδιας ονομασίας.

Τον υπερουράνιο τόπο λοιπόν, προς τον οποίο ανατείνει και ο Ουρανός «τὴν ἑαυτοῦ νοερὰν ζωήν», άλλοι από τους παλαιούς θεολόγους τον χαρακτηρίζανε με άρρητα σύμβολα και άλλοι, μολονότι τον ονόμαζαν, τον άφησαν άγνωστο, χωρίς να καταφέρουν να μιλήσουν ούτε για το είδος του ούτε για το σχήμα του ούτε για τη μορφή του. Πηγαίνοντας ακόμα παραπάνω από αυτόν, μπόρεσαν να δηλώσουν μόνο κατ’ όνομα το πέρας τον νοητών θεών, ενώ τα επέκεινα αυτού τα εκφράζουν μόνο μέσω αναλογίας, άρρητα καθώς είναι και ακατάληπτα. Επειδή όμως και μεταξύ των νοητών θεών μόνο τούτος ο θεός, που περικλείει το πατρικό Κόσμο, λέγεται από τους αρχαίους σοφούς ότι μπορεί να λάβει όνομα, για τούτο και η Ελληνική παράδοση και θεολογία φτάνει μέχρι αυτή την βαθμίδα. Καθώς λοιπόν στα πριν από τον Ουρανό έλαχε τέτοια υπεροχή της ενιαίας υποστάσεως, καθώς εκείνα είναι άρρητα και συνάμα ρητά, φθεγκτά και άφθεγκτα, γνωστά και άγνωστα λόγω της συγγένειας τους με το Ένα, εύλογα και ο Σωκράτης αποφεύγει να μιλήσει για εκείνα, δεδομένου ότι και τα ονόματα δεν μπορούν να περιλάβουν πλήρως με την ύπαρξη τους και γενικώς επειδή η διάκριση του ρητού και αρρήτου της ύπαρξης ή της δύναμής τους απαιτεί μια αξιοθαύμαστη πραγματεία. Μέμφεται λοιπόν την μνήμη, χωρίς να δυσπιστεί προς τους μύθους που τοποθετούν επέκεινα του Ουρανού κάποιες πρεσβύτερες αιτίες ή να μην τους θεωρεί αξιομνημόνευτους (ο ίδιος άλλωστε στον «Φαίδρο, 247.c» εξυμνεί τον «υπερουράνιο τόπο»), αλλά επειδή τα πρώτιστα όντα δεν θα ήταν δυνατόν να απομνημονευτούν ή να γίνουν γνωστά μέσα από τις εντυπώσεις, τις δοξασίες ή τη διάνοια. Πράγματι, από την φύση μας συνδεόμαστε με αυτά με το άνθος του νοός και την ουσία μας καθαυτή, σχηματίζοντας μέσω εκείνων μια αίσθηση για την φύση τους. Αυτός ακριβώς ο εξηρημένος χαρακτήρας τους είναι και για την δική μας γνωστική και μνημονευτική ζωή, κατά τον Σωκράτη, αίτιο του να μην τα ονομάζουμε με κατηγορίες ονομάτων. Πραγματικά, είναι φυσικό τους χαρακτηριστικό το να μην γίνονται γνωστά μέσω ονομάτων. Έτσι και οι θεολόγοι των Ελλήνων δηλώνουν τις σημασίες τους μάκροθεν, βάσει της προς αυτά αναλογίας των φαινομένων.

Επί παραδείγματι ο Όμηρος δεν φτάνει στο επέκεινα του Κρόνιου Κόσμου, αλλά αναφερόμενος στον άμεσο προς τον δημιουργό αίτιο το αποκαλεί «υιός του Κρόνου – Κρονίδην». Τα συγγενικά του, πάλι, Ήρα, Ποσειδώνα και Άδη. Ως προς τα κατώτερα, «πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν» λέει. Όσο για τον Κρόνο, τέλος, τον παρουσιάζει να μην ενεργεί ούτε να αποφαίνεται, αλλά πραγματικά «στρεψόβουλο - ἀγκυλομήτην», καθώς είναι στραμμένος προς τον εαυτό του.

Ο Ορφέας πάλι έχει εκμεταλλευτεί σε μεγάλο βαθμό την αυθεντία των μύθων, και όλα τα πριν από τον Ουρανό μέχρι την πρώτιστη αιτία τα δηλώνει με ονόματα, και το ίδιο το άρρητο και το εξηρημένο πάνω από τις νοητές ενάδες το αποκάλεσε «Χρόνο», είτε επειδή προϋπάρχει ως αίτιο κάθε γένεσης είτε επειδή «τὰ ὄντως ὄντα γινόμενα παραδιδούς», για να καταδείξει τη βαθμίδα τους και την υπεροχή των «ὁλικωτέρων» σε σχέση προς τα «μερικώτερα».  Με τον τρόπο αυτό το «κατὰ χρόνον» ταυτίζεται με το «κατ᾽ αἰτίαν» όπως η γένεσις με την «συντεταγμένη προχώρηση - τεταγμένῃ προόδῳ». Ο Ησίοδος από πλευράς του δείχνει μεγάλο σεβασμό με τη σιωπή του και αποφεύγει εντελώς να ονομάσει το πρώτο. Ωστόσο το ότι το επόμενο του προήλθε από κάτι άλλο το δηλώνει με τον  στοίχο της «Θεογονίας, 116» : «ἧ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετο». Δεν είπε όμως ποιος έδωσε υπόσταση στο Χάος, αλλά αποσιώπησε και τους δυο πατέρες των νοητών, και τον εξηρημένο και τον συντεταγμένο με άλλα, διότι δεν είναι απολύτως άρρητοι. Αλλά και όσο αφορά τα συνεχόμενα  των δυο κατηγοριών. Τα συγγενικά με το Ένα τα παραδίδει στην σιωπή, ενώ μόνο τα της αόριστης δυάδας φανερώνει μέσω της γενεαλογίας τους.

Και για αυτά έκρινε, στον «Κρατύλο, 396.c», ο Πλάτων άξιο μνημόνευσης τον Ησίοδο, που προσπέρασε τα πριν από τον Ουρανό ως άρρητα. Υπέδειξε πράγματι τους χρησμούς σχετικά με εκείνα, ως θεωρούμενα άφθεγκτα, και πρόσθεσε το «σῖγ᾽ ἔχε, μύστα». Ο ίδιος άλλωστε στον «Φαίδρο, 250.c» «τὴν νόησιν ἐκείνων μύησιν προσηγόρευσε καὶ ἐποπτείαν». Σε τούτα, μέγα μέρος του έργου, σχεδόν στο σύνολο, «ἄρρητον καὶ ἄγνωστόν ἐστιν».

Ο ίδιος λοιπόν τρόπος της αναγωγής υπάρχει και στον Πλάτων και με αυτόν γίνεται πιστότερος ο της θεουργικής ανόδου τρόπος. Γιατί όπως τα καθολικά μέσω αυτών που βρίσκονται αμέσως από πάνω τους ανέρχονται στις εξηρημένες αρχές, έτσι και τα μέρη, μιμούμενα την άνοδο των καθολικών, συνδέονται μέσω των ενδιάμεσων αναβαθμών με τις απλούστατες και άρρητες αιτίες. Αλλά και ο Πλάτων βέβαια, μετά από όσα για τις καθολικές ψυχές με αυτά μας έχει παραδώσει, εμφανίστηκε να ασχολείται και με τις δικές μας ψυχές. Και πρώτα αυτές τις συνδέει με τους δώδεκα απόλυτους [ανεξάρτητους], έπειτα μέσω αυτών τις ανεβάζει στους «τελεσιουργοὺς» [τελειοποιητικούς] θεούς, έπειτα μέσω αυτών στους συνεκτικούς [συνδετικούς] θεούς και κατά τον ίδιο τρόπο μέχρι τους νοητούς. Λέει λοιπόν ο Σωκράτης περιγράφοντας «τὸν τρόπον τῆς ἐπὶ τὸ νοητὸν κάλλος ἀνόδου» και πως ακολουθώντας τους θεούς που βρίσκονται  «πρὸ τῶν σωμάτων καὶ τῆς γενέσεως», πετυχαίνουμε εκείνο το μακάριο θέαμα που αναφέρει ο Πλάτων στον «Φαίδρο 250.b – c» : όταν λέγει «Το κάλλος τότε θα ήταν δυνατόν να αντικρίσουμε σε όλη του την λαμπρότητα, όταν ακριβώς, μαζί με χορό ευδαίμονα, ακολουθώντας εμείς οι μετά τον Δία, και άλλοι ακολουθώντας κάποιον άλλο θεό, και αντίκρισαν μακάριο θέαμα και όψη, και πήραν μέρος σε τελετές που είναι δίκαιο να τις λέμε πιο μακάριες από όλες – Κάλλος γὰρ τότε ἦν ἰδεῖν λαμπρόν, ὅτε σὺν εὐδαίμονι χορῷ μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν, ἑπόμενοι μετὰ μὲν Διὸς ἡμεῖς, ἄλλοι δὲ μετ᾽ ἄλλου θεῶν εἶδόν τε καὶ ἐτελοῦντο τελετῶν, ᾗ θέμις λέγειν, μακαριωτάτην». Πώς, όμως, άραγε ήρθαμε σε επαφή με το νοητό κάλλος;; Δια μέσω των τελετών απαντά όταν λέει : «πήραν μέρος σε τελετές που είναι δίκαιο να τις λέμε πιο μακάριες από όλες». Τι σημαίνει λοιπόν αυτό ;; Σημαίνει : αφού  ήρθαμε σε επαφή με τους «τελεσιουργοὺς» [τελειοποιητικούς] ηγεμόνες και αφού τελειοποιηθήκαμε από εκείνους «πρὸς τὴν τοῦ κάλλους ἀποπλήρωσιν». Ποια λοιπόν αγαθά προκαλεί η τελετή ;; «Σε αυτά λαμβάνουμε μέρος οργιαστικά, όντας τέλειοι και χωρίς να παθαίνουμε τίποτα οι ίδιοι, προχωρώντας στην μύηση και εποπτεύοντας ολοκάθαρα τα είδωλα των όντων σαν να είναι ολόκληρα, απλά και γεμάτα εσωτερική ηρεμία – ὠργιάζομεν ὁλόκληροι μὲν καὶ ἀπαθεῖς ὄντες αὐτοί, ὁλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ φάσματα μυούμενοι καὶ ἐποπτεύοντες». Η ολοκλήρωση λοιπόν για τις ψυχές προέρχεται από την ουράνια περιφορά (γιατί είναι συνδετική πάντων των θείων γενών και των δικών μας ψυχών. και καθετί που συνδέει, με την καθολικότητα περικλείει τα μέρη και συγκεντρώνει το διαιρεμένο και το ποικιλόμορφο σε νοητή ένωση και απλότητα). Τα δε «ὁλόκληρα καὶ ἀτρεμῆ φάσματα καὶ ἁπλα» εμφανίζονται στις ψυχές από ψηλά από τον «υπερουράνιο τόπο» μέσω των συνεκτικών θεών. Γιατί τα «συνθήματα τὰ μυστικὰ τῶν νοητῶν» παρουσιάζονται σε εκείνον τον τόπο και «τὰ ἄγνωστα καὶ ἄρρητα κάλλη τῶν χαρακτήρων». Γιατί και η Μύηση [μύω= κλίνω τα μάτια] και η Εποπτεία, που είναι η θέαση των νοητών, είναι «τῆς ἀρρήτου σιγῆς σύμβολον» και της ένωσης με τα νοητά μέσω των μυστικών φασμάτων. Και πράγματι, το ποιο θαυμαστό από όλα  είναι ότι όπως οι θεουργοί των ιεροτελεστιών διατάσουν να θάψουν το σώμα εκτός από το κεφάλι στην πιο μυστική από τις τελετές των Ελλήνων, ο Πλάτων και αυτό το έχει συλλάβει εκ των προτέρων, παρακινούμενος από τους ίδιους τους θεούς. Γιατί λέει : «επειδή οι ίδιοι είμαστε καθαροί, χωρίς να είμαστε κλεισμένοι στο σήμα που τώρα ονομάζουμε σώμα και το περιφέρουμε εδώ και εκεί – Καθαροὶ γὰρ ὄντες, φησί, καὶ ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν» πετύχαμε αυτή την μακαριότατη μύηση και εποπτεία, όντας πλήρεις από το νοητό φώς. Γιατί «ἡ αὐγὴ ἡ καθαρὰ» μας αποκαλύπτει συμβολικά το νοητό φώς. Είχαμε λοιπόν παντελώς ανεξάρτητη από το σώμα μας την «ἐν τῷ νοητῷ ζωήν». Kαι, όπως λέει στον «Φαίδρο, 248.a και 250.c», «υψώνοντας την κεφαλή του ηνιόχου προς τον έξω τόπο γεμίσαμε από τα εκεί μυστήρια και από την νοητή σιωπή -τῇ δὲ τοῦ ἡνιόχου κεφαλῇ πρὸς τὸν ἔξω τόπον ὑπεραίροντες τῶν ἐκεῖ μυστηρίων καὶ τῆς νοητῆς ἐπληρούμεθα σιγῆς».

Ικανοποιητικά λοιπόν ο Πλάτων παρουσιάζει και τις τρείς ανυψωτικές αιτίες για όσους δε λαμβάνουν επιπόλαια αυτά που λέγονται, «τον έρωτα», την «αλήθεια» και την «πίστη». Γιατί τι είναι αυτό που συνδέει με το κάλλος παρά ο έρωτας ;; Που είναι «τὸ τῆς ἀληθείας πεδίον» παρά σε αυτόν τον τόπο ;; Ποιο είναι το αίτιο αυτής της απόρρητης μύησης παρά η Πίστη ;; Γιατί ούτε με τη νόηση ούτε με την κρίση δεν γίνεται γενικά η μύηση, αλλά με τη σιωπή την ενιαία  και την ανώτερη από κάθε γνωστική ενέργεια, σιωπή την οποία η πίστη παρέχει, ιδρύοντας στο άρρητο και άγνωστο [ασύλληπτο] γένος των θεών και τις καθολικές ψυχές και τις δικές μας.

Όμως τι είναι η προαναφερόμενη Πίστη ;;

Συνεχίζοντας, λοιπόν, και θέλοντας να εξηγήσουμε τι είναι η Πίστη, θα πούμε ότι η θεία αλήθεια είναι ανεξάρτητη από αυτή που έχει λάβει υπόσταση «ἐν λόγοις», εφόσον αυτή η τελευταία είναι πολυσύνθετη και έχει αναμειχθεί με το αντίθετο, κατά κάποιο τρόπο, και επειδή έλαβε υπόσταση από τα μη αληθή. Γιατί τα πρωταρχικά μέρη αυτής της αλήθειας είναι ανεπίδεκτα της αλήθειας, εκτός και αν κανείς υποστηρίζει ότι και αυτά, κατά έναν άλλο τρόπο, αληθεύουν, ακολουθώντας τον Σωκράτη του «Κρατύλου,385.b». Αλλά ξεχωρίζει, εξάλλου, από την ψυχική αλήθεια, είτε εξεταστεί μέσα στις δοξασίες είτε μέσα στην επιστήμη, εφόσον με κάποιο τρόπο είναι διαμοιρασμένη, και δεν αποτελείται από τα ίδια τα όντα, αλλά εξομοιώνεται και προσαρμόζεται με τα όντα και, επειδή πραγματοποιεί μέσα σε κίνηση και μεταβολή, είναι κατώτερη από την πάντα σταθερή και μόνιμη σταθερή και μόνιμη και πρωταρχική αλήθεια. Ξεχωρίζει και από την νοητική αλήθεια, επειδή αυτή η τελευταία έχει λάβει υπόσταση μέσα στην ουσία και λέγεται ότι αυτή είναι τα όντα και τα αποτελεί λόγω της δύναμης της ταυτότητας, αλλά πάλι λόγω της διαφοροποίησης διαχωρίζεται από την ουσία τους και την ιδιαίτερή της υπόσταση την διατηρεί απρόσμεικτη από αυτά.

Μόνο λοιπόν η αλήθεια των θεών είναι αδιαίρετη ένωση και πλήρης κοινωνία [επικοινωνία] τους και λόγω αυτής υπερέχει η άρρητη γνώση των θεών από κάθε γνώση και όλα τα κατώτερα  είδη των γνώσεων λαμβάνουν μέρος στην κατάλληλη για αυτά τελειότητα. Μόνο αυτή «καὶ πάντα τὰ ὄντα καθ᾽ ἕνωσιν ἄφραστον συνῃρημένως περιέχει» [περιέχει συντεθειμένα όλα τα όντα με βάση μια άρρητη ένωση] «καὶ διὰ ταύτην οἱ θεοὶ τὰ πάντα γινώσκουσιν ὁμοῦ», και τα όλα [καθολικά] και τα μέρη [μερικά], και τα όντα και τα μη όντα, και τα αιώνια και τα έγχρονα. Όχι όπως ο Νους που από το καθολικό γνωρίζει το μερικό και από το ον γνωρίζει το μη ον, αλλά αφ’ εαυτού τους γνωρίζουν καθετί, και όσα είναι κοινά και όσα είναι επιμέρους, ακόμα κι αν κάνεις λόγω για τα πιο ατομικά από όλα, ακόμα και για τα άπειρα ενδεχόμενα, ακόμα και για την ίδια την ύλη.

Αν όμως αναζητάς τον τρόπο της αλήθειας των θεών γύρω από όλα όσα με οποιονδήποτε τρόπο έχουν λάβει υπόσταση, είναι απόρρητος και ασύλληπτος από τις ανθρώπινες απόπειρες κατανόησης, γνωστός μόνο από τους ίδιους τους θεούς. Και εμείς θαυμάζουμε όσους από τους πλατωνικούς έχουν αποδώσει στον νου τη γνώση των πάντων, εννοώ και των επιμέρους ατόμων και των παρά φύση και γενικά όλων των κακών, και για αυτό καθιέρωσαν και κάποια νοητικά παραδείγματα [υποδείγματα] τους. Πολύ περισσότερο όμως θα θαυμάζαμε αυτούς που διαχωρίζουν μεν τη νοητική ιδιότητα από την θεία Ένωση (γιατί ο νους είναι το πρωταρχικό δημιούργημα και γέννημα των θεών), αλλά απέδωσαν στον νου τα καθολικά και τα πρωταρχικά και τα φυσικά αίτια και στους θεούς τη δύναμη που διευθετεί και γεννά τα πάντα. Γιατί το Ένα βρίσκεται παντού, ενώ το καθολικό δεν βρίσκεται παντού. Και η ύλης και κάθε ον έχει συμμετάσχει στο Ένα, όχι όμως όλα στον νου και στα νοητικά είδη και γένη. Όλα λοιπόν προέρχονται μόνο από τους θεούς, και η όντως αλήθεια βρίσκεται σε αυτούς, οι οποίοι γνωρίζουν τα πάντα με τρόπο ενιαίο.

Και για αυτό «καὶ ἐν τοῖς χρησμοῖς ὁμοίως οἱ θεοὶ τὰ πάντα διδάσκουσιν, τά τε ὅλα καὶ τὰ μερικά, καὶ τὰ αἰώνια καὶ τὰ εἰς ἅπαντα τὸν χρόνον γιγνόμενα». Γιατί, καθώς βρίσκονται πάνω από «τῶν αἰωνίως ὄντων καὶ τῶν ἐν χρόνοις ἐξῃρημένοι» [από τα αιώνια όντα και από τα όντα που υπάρχουν μέσα στον χρόνο], έχουν συνενώσει μέσα τους σε μια και ενιαία αλήθεια τη γνώση καθενός και όλων [μίαν καὶ ἡνωμένην ἀλήθειαν τὴν ἑκάστου καὶ πάντων γνῶσιν ἐν ἑαυτοῖς συνῃρήκασιν]. Αν λοιπόν παρεισφρέει και κάποιο ψέμα στους χρησμούς των θεών, δεν θα υποστηρίξουμε ότι αυτό δημιουργείται από τους θεούς, αλλά από αυτούς που τους παραλαμβάνουν ή από τα όργανα ή τους τόπους ή τους καιρούς [τις περιστάσεις]. Γιατί όλα αυτά συμβάλλουν στη συμμετοχή στη θεία γνώση και συνταιριασμένα όπως πρέπει με τους θεούς δέχονται ανέπαφη τη λάμψη της εδραιωμένης σε αυτούς αλήθειας, ενώ, αν είναι απομακρυσμένα λόγω ακαταλληλότητας από τους θεούς και αταίριαστα με αυτούς, επισκιάζουν την αλήθεια που προέρχεται από αυτούς. Ποιο λοιπόν ψέμα πηγάζει από τους θεούς, οι οποίοι παράγουν όλα τα είδη της γνώσης ;; Ποια απάτη σε αυτούς που ίδρυσαν [εγκαθίδρυσαν] όλη την αλήθεια στον εαυτό τους ;; Γιατί, πιστεύω, όπως ακριβώς οι θεοί προσφέρουν τα αγαθά σε όλους και «δέχεται δὲ ἀεὶ ὁ ἐθέλων τε καὶ δυνάμενος», λέει ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 247.a», και «τὸ μὲν θεῖον ἀναίτιον τῶν κακῶν» λέει στην «Πολιτεία, 379.b», ενώ στον «Φαίδρο, 247.b» λέει ότι αυτό που απομακρύνεται από εκείνο «βρῖθον» [βαρύ] προς τα κάτω από μόνο του εκφυλίζεται, κατά τον ίδιο τρόπο λοιπόν και οι θεοί πάντοτε είναι χορηγεί της αλήθειας και δέχονται από αυτούς την λάμψη όσα επιτρέπεται να έχουν συμμετοχή σε εκείνους. Γιατί των πολλών «της ψυχής τα όμματα» δεν μπορούν να κοιτάξουν για πολλή ώρα την αλήθεια, όπως λέει στον «Σοφιστή, 254.b».

Αυτή λοιπόν η αλήθεια που πρωταρχικά έχει λάβει υπόσταση μέσα στους θεούς και ο Πλάτων στους «Νόμους, 703.c» εξύμνησε όταν είπε ότι : «η αλήθεια προηγείται από όλα τα αγαθά στους θεούς, από όλα και στους ανθρώπους». Γιατί, όπως τις ψυχές η αλήθεια που βρίσκεται μέσα τους τις συνδέει με τον νου [συνάπτει πρὸς νοῦν], όπως όλες την νοητικές βαθμίδες η αλήθεια του νου τις συγκεντρώνει στο Ένα [ὡς τὰς νοερὰς πάσας τάξεις ἡ νοερὰ ἀλήθεια συνάγει πρὸς τὸ ἕν], έτσι λοιπόν και η αλήθεια των θεών ενώνει τις θείες ενάδες με την πηγή όλων των αγαθών, με την οποία συνδεδεμένες πληρούνται από κάθε αγαθοειδή δύναμη. Παντού, λοιπόν, η ύπαρξη της αλήθειας αποτελεί μια αιτία που συγκεντρώνει το πλήθος στο Ένα. Γιατί και το φως στην «Πολιτεία, 508.e», το οποίο προέρχεται από το αγαθό, «τὸ συνάπτον τῷ νοητῷ τὸν νοῦν», ο Πλάτων το αποκαλεί «αλήθεια».

Πέραν αυτού ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» ρητά αποδεικνύει, ακολουθώντας σαφώς την αναλογία της πρωταρχικής αγαθότητας με τον ήλιο, ότι το Αγαθό είναι εδραιωμένο πάνω από το όντως ΟΝ και όλο τον νοητικό Κόσμο. Γιατί όποια σχέση έχει ο βασιλιάς ήλιος με την γένεση [γίγνεσθαι] και καθετί το ορατό και όλα όσα βλέπουμε, με βάση τη δύναμη που γεννά το φώς, την ίδια σχέση έχει και το Αγαθό με τον νου και τα νοητά, με βάση την αιτία που αποκαλύπτει την Αλήθεια, θα πούμε ότι ο ήλιος με βάση μια υπεροχή είναι ξεχωρισμένος το ίδιο πάνω και από όσα βλέπουν και από όσα φαίνονται και θα πούμε ότι το Αγαθό έχει υπερβεί και αυτά που νοούν και αυτά που νοούνται πάντοτε. Τίποτα όμως δεν είναι το ίδιο με το να ακούμε τα ίδια τα Πλατωνικά λόγια όταν στην «Πολιτεία,508.e.  1 – 4» λέγει ότι : «Γνώριζε λοιπόν πως η ιδέα του Αγαθού είναι αυτό που παρέχει την αλήθεια στα γιγνωσκόμενα και δίνει στην ψυχή της δύναμη να γνωρίζει. Βάλε στο νου σου επίσης ότι αυτή η ιδέα είναι η αιτία της επιστήμης και της αλήθειας, τόσο όσο αυτές είναι αντικείμενα της γνώσεως – οῦτο τοίνυν τὸ τὴνἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν φάθι εἶναι· αἰτίαν δ᾽ ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης μὲν διανοοῦ». Όπως επίσης στην «Πολιτεία, 509.b. 6- 10» λέει ότι «ο ήλιος, πιστεύω, δεν θα υποστηρίξεις ότι παρέχει μόνο στα ορατά τη δυνατότητα να φαίνονται, αλλά και τη δημιουργία και την αύξηση και την τροφή, χωρίς ο ίδιος να είναι δημιούργημα. Πως άραγε ;; Και ας μην υποστηρίξουμε λοιπόν ότι το Αγαθό παρέχει στα γιγνωσκόμενα  μονάχα τη δυνατότητα να γίνονται γνωστά, αλλά ότι τους προσθέτει ακόμη και το είναι και την ουσία τους, διότι το ίδιο το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι που είναι πολύ ανώτερο και επέκεινα της ουσίας και κατά την πρωταρχικότητα και κατά της δύναμη – Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ᾽ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμειὑπερέχοντος».

Άλλωστε σύμφωνα και με τον Πρόκλο, στο  «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο ς’, 58.25 – 59.25 & 62.9 – 63.19», ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 508.a +» θεωρεί τον Ήλιο αντίστοιχο του Αγαθού, όπως και το αισθητό φως το θεωρεί ανάλογο με το φως που από τον Αγαθό απλώνεται στην περιοχή του νοητού, και προσαγορεύει ως «Αλήθεια» το φως το οποίο βρίσκεται στην περιοχή του νοητού προερχόμενο από το Αγαθό και το οποίο συνδέει μεταξύ τους τον νου και το νοητό. Με όλα αυτά είναι φανερό ότι συνδέει την σειρά του Απόλλωνα και του Ήλιου. Γιατί καθένας από αυτούς τους δύο θεούς είναι ανάλογος με το Αγαθό, ενώ το αισθητό φως και η νοητική αλήθεια είναι ανάλογα με το υπερούσιο φώς. Και τα τρία αυτά φώτα ακολουθούν το ένα το άλλο, το θείο φώς, το νοητικό και το αισθητό φως. Το αισθητό φτάνει στα αισθητά από τον ορατό ήλιο, το φως του Απόλλωνα φτάνει στα νοητικά, και το φως του Αγαθού φτάνει στα νοητά. Άλλωστε και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 405.c» προσπαθώντας να ανακαλύψει την ουσία του Απόλλωνα από την ονομασία του, φτάνει στην απλότητα της ύπαρξης του και στην δύναμη που αποκαλύπτει την αλήθεια και στον νου που είναι υπαίτιος για τη γνώση, υποδεικνύοντας μας ικανοποιητικά την έλλειψη πλήθους, την απλότητα και την ενιαία μορφή που τον χαρακτηρίζει. Και πάλι, λοιπόν, εμφανίζονται ενωμένοι μεταξύ τους οι θεοί με βάση την αντιστοιχία τους με το Αγαθό, διατηρώντας, όμως, μαζί με την ένωσή τους, και τον διαχωρισμό που τους ταιριάζει. Και για αυτό από τους θεόπνευστους ποιητές εξυμνούνται ξεχωριστά τα αίτια που τους γενούν και έχουν διακριθεί οι πηγές από τις οποίες έλαβαν υπόσταση, ενώ παρουσιάζονται συγγενικοί και ενωμένοι μεταξύ τους και τους εγκωμιάζουν με τις ίδιες προσωνυμίες. Γιατί και ο ήλιος ιδιαιτέρως απολαμβάνει την εξύμνηση του ως Απόλλων, και ο Απόλλων, αποκαλούμενος ως Ήλιος, ακτινοβολεί γενναιόδωρα το φως της Αλήθειας! Εν ολίγοις ο Σωκράτης δίνει στον ήλιο εξηρημένη [υπερβατική] υπεροχή, υπεράνω του γεννημένου Σύμπαντος, και λέει πως είναι υπερ-εδραιωμένος πάνω από όσα κινούνται μέσα στην περιοχή του αισθητού, όπως ακριβώς και το Αγαθό είναι τελείως εξηρημένο υπεράνω των νοητών. Λέει, επίσης, πως γεννά την αίσθηση και τα αισθητά την γένεση και τα γινόμενα, όπως ακριβώς το Αγαθό παράγει την Ουσία και το όντως ΟΝ, και ως αίτιο του νου και των νοητών έχει τοποθετηθεί υπεράνω τους. Αν, λοιπόν, αυτός εδώ ο αισθητός Κόσμος είναι γενητός, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 28.b», και αν είναι γένεσις και θείο γενητό, ως λέγει στην «Πολιτεία, 546.b», και αν ο Ήλιος είναι επέκεινα της γενέσεως, όπως λέγει ο Σωκράτης, και έλαβε/έλαχε ουσία εντελώς «ἐξηλλαγμένην» (διαφορετική) από τα αισθητά, τότε είναι φανερό πως έχει λάβει μέσα στον Κόσμο την υπερκόσμια θέση και την υπεροχή του αγέννητου ανάμεσα στα γεννημένα και υποδεικνύει τη νοητική αξία ανάμεσα στα αισθητά. Αλλά και από τη δημιουργία στον πλατωνικό «Τίμαιο» ο ήλιος εμφανίζεται να έχει αυτή τη σειρά, υπεράνω των αισθητών, και έχει λάβει ουσία ανώτερη από καθετί το γιγνόμενο, ενώ όλα τα εγκόσμια δέχονται από αυτόν την τελειότητα και την ουσία. Για αυτό και ο Σωκράτης στην «Πολιτεία, 508.b» τον αποκαλεί «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον», και δημιουργό του γενητού και παντός του εγκοσμίου φωτός ποιητή (υποστάτη). Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176.  27 – 42», μας λέγει ότι ο χαρακτήρας του Απόλλωνα ως εποπτεύοντος «τῆς κατὰ γνῶσιν ἁπλότητος» και ως «τῆς ἀληθείας ἐκφαντορικὸν» [αποκαλυπτικού] παριστά την αναλογία του προς το Αγαθό, την οποία εξυμνεί και ο Σωκράτης της «Πολιτείας», λέγοντας «τὸν ἥλιον ἔκγονον τἀγαθοῦ» και «ἀνάλογον αὐτῳ». Όντας λοιπόν από την ίδια του την ουσία ενωτικός και κατ’ αυτό τον τρόπο ταγμένος «πρὸς τοὺς ἐγκοσμίους θεοὺς ἀνάλογον τἀγαθῷ», αποκαλύπτει και σε εμάς δια της αλήθειας την προς εκείνο – αν είναι θεμιτό να το πούμε – ομοιότητα. Η απλότητα, δηλαδή, είναι έκφανση του Ενός/Αγαθού και η «κατὰ τὴν γνῶσιν ἀλήθεια τῆς ὑπερουσίου καὶ πρωτίστης ἀπὸ τἀγαθοῦ προελθούσης» αλήθειας. Το δε «ἀεὶ τῶν βολῶν ἐγκρατῆς» του Απόλλωνα, το ότι δηλ. είναι πάντοτε κυρίαρχος των βολών, δείχνει «τὴν δυναστείαν αὐτοῦτὴν πάντα καταγωνιζομένην τὰ ἐν τῷ κόσμῳ» (την εξουσία του που είναι ικανή να ανταγωνιστεί τα πάντα μέσα στον Κόσμο). Διότι ο Απόλλων εξ άνωθεν, από της υπερουράνιας τάξεως, διασπείρει τους «ὀχετοὺς» (αγωγούς)  και τις ακτίνες του «ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον». Πράγματι, τα βέλη του υπαινίσσονται τις ακτίνες του.

Τα αποσπάσματα λοιπόν αυτά είναι πολύ σπουδαία, καθώς με τα αυτά ο Σωκράτης της Πλατωνικής «Πολιτείας» υποστηρίζει ότι το υπερούσιο φως που προέρχεται από το Αγαθό ενοποιεί το όντως ΟΝ, τον Νου, και τα όντα. Μέσω αυτών των αποσπασμάτων λέγει ότι το Αγαθό είναι εξηρημένο [υπεράνω] του όντως Όντος  και του «Είναι» [=όντως ύπαρξη] και ονομάζει «Αλήθεια» τόσο το νοητικό φώς του Απόλλωνα, δηλ. του τριπλού Ήλιου της Απολλωνιακής επιστρεπτικής τριάδας (η 3-αδα Υπερούσιο φως – νοερό φώς – αισθητό φώς) της δωδεκάδας των Υπερκόσμιων/Αφομοιωτικών/Ηγεμονικών θεών του Κόσμου, όσο και το αισθητό φως του Ήλιου. Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176.  27 – 42», όπως αυτός που χορηγεί από την ίδια την ουσία όλο το εγκόσμιο φώς λέγεται Ήλιος, έτσι και αυτός που χορηγεί από την ίδια του την ουσία την Αλήθεια λέγεται Απόλλων («ὁ τὸ ἐγκόσμιον πᾶν φῶς ἀφ᾽ ἑαυ τοῦ χορηγῶν ῞Ηλιος καλεῖται, οὕτως καὶ ὁ τὴν ἀλήθειαν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ χορηγῶν Ἀπόλλων καλεῖται»). Άλλωστε και όπως λέει ο Ερμείας [από την Αλεξάνδρεια]), στα «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 152.8 – 152.25» :«Τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς τοῖς ἄκροις νοητοῖς ἑνοῦσθαι δύναται. Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς ὁ ὑπεριδρυμένος αὐτῆς ἀεὶ θεᾶται τὰ ὄντα, ἀλλ᾽ οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν ἡμῶν ψυχήν· ἡμῶν γάρ ἐστιν ὅταν πρὸς αὐτὸν στραφῶμεν· ἡ δὲ ὕπαρξις τῆς ψυχῆς, ὅ ἐστι τὸ ἓν αὐτῆς, κυρίως τότε ἐνθουσιᾷ, ὅταν τὸ <τῆς ἀληθείας> ἴδῃ <πεδίον>. Οὐ χεῖρον δὲ ὡς ἐν πλάτει καὶ ἀριθμόν τινα τῶν ἀληθειῶν ἐκθέσθαι· τὰ γὰρ ὑπέρτερα τοῖς κοιλοτέροις ἀληθείας φῶς ἐλλάμπει. Νοήσωμεν τοίνυν τέσσαρα ταῦτα· τὸ ἓν τὴν πρώτην ἀρχήν· τὸν Φάνητα ὅπερ ἐστὶ πέρας τῶν νοητῶν θεῶν ἀρχὴ δὲ τῶν νοερῶν θεῶν ἐξῃρημένη (αἱ γὰρ Νύκτες ἀρχαὶ αἷς ὡς συντεταγμένη ἡ ἀρχή)· τὸν Δία ὃς τῶν ὑπερκοσμίων ἐστὶ βασιλεὺς, πέρας δὲ τῶν ἰδίως νοερῶν θεῶν· τὸν ἥλιον ὃς βασιλεύς ἐστι τοῦ αἰσθητοῦ. Ἕκαστος δὴ τούτων τοῖς ὑπ᾽ αὐτὸν φῶς ἐλλάμπει, τουτέστιν ἀλήθειαν ἣν ἔχει ἀπὸ τῆς ὑπερκειμένης τάξεως· οἷον ὁ ἥλιος φῶς ἐπιπέμπει τοῖς αἰσθητοῖς ὑπερκόσμιον (διὸ καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ λέγεται ἀπὸ τῶν ὑπερκοσμίων εἶναι)· πάλιν ὁ Ζεὺς φῶς ἐλλάμπει τοῖς ὑπερκοσμίοις νοερόν· πάλιν ὁ Φάνης φῶς ἐπιλάμπει τοῖς νοεροῖς θεοῖς νοητόν· ἡ δὲ πάντων ἀρχὴ καὶ τοὺς νοητοὺς θεοὺς καὶ πάντα τοῦ ἀπ᾽ αὐτῆς θείου πληροῖ φωτός».

Όταν βέβαια λέει ότι ο αισθητός ήλιος αναλογεί προς το Αγαθό δεν το εννοεί με κανένα άλλο τρόπο παρά μόνο βάσει του ότι είναι το αίτιο του φωτός μέσω του οποίου όλα τα αντικείμενα της όρασης γίνονται ορατά. Και το φως αυτό έχει αναλογίες προς την αλήθεια όχι στον βαθμό που μπορεί να διαχυθεί ή να έχει κάθε λογής αντανακλάσεις, αλλά μόνο κατά το ότι δίνει στα αντικείμενα της όρασης την ιδιότητα να βλέπονται και στα υποκείμενα της όρασης την δυνατότητα να βλέπουν, όπως η αλήθεια δίνει στα αντικείμενα της νόησης την ιδιότητα να νοούνται και στα υποκείμενα της νόησης την δυνατότητα να νοούν. Τα ορώμενα, τέλος, αναλογούν προς τα νοούμενα όχι επειδή βρίσκονται σε τόπο και κινούνται, αλλά ως ορώμενα και μόνο. Όπως είπαμε λοιπόν, κατά την διακρίβωση των αναλογιών πρέπει να βλέπουμε αυτά που λαμβάνονται στους ίδιους λόγους καθόσον είναι όμοια και όχι καθόσον είναι ανόμοια και εκτός των ίδιων λόγων. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508.D.  4 – 9»: «Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του -  Οὕτω τοίνυν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ὧδε νόει· ὅταν μὲν οὗ καταλάμπει ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν, εἰς τοῦτο ἀπερείσηται, ἐνόησέν τε καὶ ἔγνω αὐτὸ καὶ νοῦν ἔχειν φαίνεται· ὅταν δὲ εἰς τὸ τῷ σκότῳ κεκραμένον, τὸ γιγνόμενόν τε καὶ ἀπολλύμενον, δοξάζει τε καὶ ἀμβλυώττει ἄνω καὶ κάτω τὰς δόξας μεταβάλλον, καὶ ἔοικεν αὖ νοῦν οὐκ ἔχοντι».

Άλλωστε ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 44.1 – 49.19», μας λέγει ότι ο Πλάτων στην «Πολιτεία» διακρίνει μεταξύ τους τα όντα και θεωρώντας άλλα νοητά και άλλα αισθητά, ορίζει ως επιστήμη την των νοητών γνώση και συνδέει την αίσθηση με τα αισθητά. Και αφού όλα τα διαχώρισε στα δύο, πάνω από το νοητό πλήθος τοποθετεί μια εξηρημένη (υπερβατική) μονάδα και πάνω από το αισθητό μια δεύτερη μονάδα, με βάση την ομοιότητα με εκείνη την πρώτη. Και καθεμία από τις δυο μονάδες της παρουσιάζει ως παραγωγική, την πρώτη του νοητού φωτός και τη δεύτερη του αισθητού φωτός. Και λόγω του νοητού φωτός τα παρουσιάζει όλα τα νοητά θεοειδή (όμοια με το θείο) και αγαθοειδή (όμοια με το Αγαθό) σύμφωνα με τη συμμετοχή τους στον πρώτο θεό, ενώ λόγω του αισθητού φωτός σύμφωνα με την τελειοποίηση από τον ήλιο παρουσιάζει όλα τα αισθητά να έχουν με τη μορφή του ήλιου και να είναι παραπλήσια με τη μια μονάδα. Εκτός από αυτά την δεύτερη μονάδα την εξαρτά με την εν τω νοητώ βασιλεύουσα μονάδα. Όλα έτσι ανάγονται στο Αγαθό, και τα πρώτα και τα τελευταία όντα, εννοώ δηλαδή με τα νοητά και τα αισθητά. Και αυτός ο τρόπος αναγωγής είναι ο άριστος και ο περισσότερο θεολογικός. Να συγκεντρώνει δηλ. σε μια μονάδα όλους τους θεούς που βρίσκονται στον Κόσμο και να τους εξαρτούμε στην κοντινή τους μονάδα και να αναγάγουμε τους υπερκόσμιους θεούς στην νοητική βασιλεία και να εξαρτούμε τους νοητικούς από την νοητή ένωση και αυτούς τους νοητούς και όλα τα όντα μέσω αυτών να τα αναγάγουμε στο πρώτο. Γιατί όπως η ενιαία μονάδα των εγκόσμιων (ο Διόνυσος) είναι υπερκόσμια και όπως η μονάδα των υπερκόσμιων είναι νοητική (ο Ζευς), έτσι είναι ανάγκη και τα νοητά πρώτα να εξαρτούνται από τη Μονάδα που βρίσκεται πάνω από τα νοητά και να τελειοποιούνται από εκείνη και γεμίζοντας από τη θεότητα να φωτίζουν με το νοητό φως τα κατώτερά τους. Τα νοητικά εξάλλου απολαμβάνει το Είναι από τα νοητά και την αγαθότητα και την ενοειδή ύπαρξη από την πρώτη αιτία, με το νοητικό φώς διατηρούν  τη συνοχή των υπερκόσμιων. Και τα ίδια τα υπερκόσμια γένη των θεών, δεχόμενα τον καθαρό νου από τα νοητικά και το νοητό φως από τα νοητά και το ενιαίο φως από τον πατέρα τον πάντων, εκπέμπουν σε αυτόν εδώ τον ορατό Κόσμο τη λάμψη του φωτός που έχουν τα ίδια. Και για αυτό ο ήλιος, ο οποίος είναι η κορυφή των εγκόσμιων και έχει προέλθει από των αιθέρων βυθών, μεταδίδει την υπερφυσική τελειότητα στα ορατά και τα κάνει όμοια και αυτά, όσο είναι δυνατόν, με τους υπερκόσμιους Κόσμους. Όλα λοιπόν ο Πλάτων τα έχει εξαρτήσει από το Αγαθό και την πρωταρχική Ενάδα. Γιατί αν ο ήλιος ενώνει καθετί το αισθητό και το Αγαθό παράγει και τελειοποιεί καθετί νοητό, και αν η κατώτερη μονάδα από αυτά έχει χαρακτηριστεί «ἔκγονος τοῦ ἀγαθου» και για αυτό και αυτή φωτίζει τα αισθητό και το διακοσμεί και το γεμίζει με τα αγαθά, επειδή μιμείται την προγονική της αιτία, τότε όλα έτσι θα συμμετέχουν στο Αγαθό και θα ανάγονται στην μια αυτή αρχή, τα νοητά και τα πιο θεία όντα άμεσα, ενώ τα αισθητά μέσω της δικής τους μονάδας. Υποδεικνύει λοιπόν ο Πλάτων ότι όλα τα εγκόσμια πλήθη εξαρτούνται από τις νοητές μονάδες, όπως για παράδειγμα όλα τα καλά από το καθαυτό καλό και όλα τα αγαθά από το καθαυτό Αγαθό και όλα τα ίσια από το καθαυτό ίσιο. Θεωρώντας δε τα δεύτερα νοητά και τα πρώτα αισθητά (ενώ οι κορυφές τους είναι εδραιωμένες κατά τρόπο ενιαίο στα νοητά), ζητά να ανέβουμε και πάλι πιο πάνω από αυτά τα νοητά είδη και, σεβόμενος περισσότερο την αγαθότητα που βρίσκεται υπεράνω των νοητών, να θεωρήσουμε ότι από εκείνη όλα τα νοητά και οι μονάδες μέσα σε αυτά υπάρχουν και τελειοποιούνται. Γιατί, όπως ακριβώς το αισθητό πλήθος το αναγάγουμε σε μια μονάδα που δεν ανήκει στην ίδια βαθμίδα με τα αισθητά, και από αυτή πιστεύουμε ότι και αυτό το πλήθος έλαβε υπόσταση, έτσι είναι ανάγκη και το νοητό να το αναγάγουμε σε μια άλλη αιτία που να μην συγκαταλέγεται στα νοητά, από την οποία και αυτά έλαβαν την ουσία και την θεία ύπαρξη. Ας μην θεωρεί λοιπόν κανείς ότι ο Πλάτων θεωρεί ίδια σε αξία την του αγαθού τάξη μέσα νοητά είδη με αυτή προ των νοητών. Αλλά το αγαθό που είναι συμπαραταγμένο με το ωραίο, ας θεωρηθεί ότι έχει ουσία (είναι ΟΝ) και ότι είναι ένα από τα είδη που περιλαμβάνονται στα νοητά. Το πρωταρχικό Αγαθό, το οποίο και με μια ενιαία λέξη συνηθίζουμε να αποκαλούμε «τἀγαθὸν» (Πολιτεία, 435.a), ας θεωρηθεί υπερούσιο και προέχων απάντων των όντων «και στην αξία και στην δύναμη – πρεσβείᾳ τε καὶ δυνάμει» (Επιστολή Β’. 312.b). Γιατί και ο Σωκράτης όταν προσδιορίζει το ωραίο και το αγαθό, λέγει «Και θεψρόντας ότι υπάρχει το καθαυτό ωραίο και αγαθό, και ότι έτσι και για όλα, όσα τότε σωστά θεωρήσαμε πολλά, υπάρχει κάποια ενιαία ιδέα καθενός, αποκαλούμε καθένα ότι είναι - Καὶ αὐτὸ δὴ καλὸν καὶ αὐτοαγαθόν, καὶ οὕτως περὶ πάντων ἃ τότε καλῶς πολλὰ ἐτίθεμεν, πάλιν αὖ κατ᾽ ἰδέαν ἑκάστου ὡς μιᾶς οὔσης τιθέντες, ὃ ἔστιν ἕκαστον προσαγορεύομεν» (Αισχύλου αποσπάσματα 387). Και με αυτά ανάγοντας μας από τα αισθητά ωραία και αγαθά και γενικά από όλα όσα είναι αντικείμενο συμμετοχής και βρίσκονται μέσα σε άλλα όντα και έχουν αποκτήσει πλήθος, προς τις ίδιες τις νοητές ενάδες των όντων και τις πρωταρχικές ουσίες, από αυτές πάλι μεταβαίνει στην υπερβατική αιτία όλων των ωραίων και όλων των αγαθών. Γιατί ανάμεσα στα είδη το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό αγαθό είναι επικεφαλής των πολλών αγαθών, και καθένα από τα δύο δίνει υπόσταση μόνο στα όμοια του. Το πρωταρχικό όμως Αγαθό δεν είναι αίτιο μόνο των αγαθών, αλλά το ίδιο και των ωραίων, όπως ακριβώς και αλλού ο Πλάτων είπε : «και εξαιτίας εκείνου όλα και εκείνο είναι αίτιο όλων ων ωραίων - Καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν». Αλλα όμως και εκτός από αυτά που έχουν ειπωθεί, το αγαθό που εντοπίζεται στα είδη είναι νοητό, όπως ο ίδιος ο Σωκράτης μας διδάσκει, και γνωστό, ενώ αυτό το οποίο βρίσκεται πριν από τα είδη, είναι υδρημένο (εγκατεστημένο) πάνω από τα όντα και από κάθε γνώση (Φίληβος, 23.c). Και το δεύτερο παρέχει τν τελειότητα της ουσίας ενώ το πρώτο χορηγεί την αγαθή ύπαρξη στους ίδιους τους θεούς, στον βαθμό που είναι θεοί, και γεννά τα υπερούσια αγαθά. Ας μην θεωρήσουμε λοιπόν ότι όταν ο Σωκράτης ονομάζει το πρώτο Αγαθό με την ονομασία της ιδέας, εννοεί την νοητή αγαθότητα. Αλλά επειδή το αίτιο όλων των ωραίων και αγαθών είναι ανώτερο από κάθε λόγο καο ονομασία, δεχόμαστε να δώσουμε σε αυτό τις επωνυμίες από όσα κοντά του είναι γεμάτα από αυτό. Γιατί αυτό και αυτός υποδεικνύοντας σε όλους τους συλλογισμούς του για το Αγαθό, αποδεικύει μέσα από την αναλογία με τον ήλιο ότι αυτό είναι πέρα από την γνώση και όσα γίνονται γνωστά και από την ουσία και το ΟΝ. Και με ένα θαυματό τρόπο μας κάνει μια συνοπτική περίληψη των αρνήσεων του «Παρμενίδη» για το Ένα. γιατί το ότι δεν είναι το Αγαθό ούτε αλήθεια ούτε ουσία μήτε νους ούτε επιστήμη, το ξεχωρίζει ταυτόχρονα από τις υπερούσιες ενάδες και από κάθε γένος των θεών, ταυτόχρονα από τους νοητικούς και τους νοητούς Κόσμους, ταυτόχρονα και από όλη την ψυχική υπόσταση. Αλλά όμως ούτε όταν ως το  «φανότατον τοῦ ὄντος» εξυμνή αυτό που ηγεμονεύει τα θεία αγαθά, δεν το κατονομάζει σαν να συμμετέχει στο φως (γιατί το πρωταρχικό φως από αυτό προχωρά προς τα νοητά και τον νου), αλλά ως αίτιο του φωτός που βρίσκεται παντού και ως πηγή κάθε νοητής ή νοητικής ή περικόσμιας θεότητας. Γιατί το φώς δεν είναι τίποτα άλλο παρά συμμετοχή στα θεια ύπαρξη. Γιατί, όπως όλα γίνονται όμοια με το Αγαθό παίρνοντας μερίδιο του Αγαθού και γεμίζοντας από τη λάμψη που από εκεί προέρχεται, έτσι λοιπόν τα πρώτα όντα και τα νοητά και τα νοητιά γίνονται όμοια με τον θεό και, όπως ακριβώς λέγονται, θεία (Σοφιστής, 245.b). Κοιτάζοντας λοιπό όλα όσα έχουμε πει, διατηρούμε την υπεροχή του Αγαθού ξεχωριστή υπεράνω όλων των όντων και των θείων διάκοσμων. Σε κάθε βαθμίδα εξάλλου των όντων ας δεχτούμε ότι έχει λάβει υπόσταση η ανάλογη με αυτή Αγαθότητα μονάδα, όχι μονάχα ανάμεσα στα αισθητά, όπως ο Πλάτωνας θεωρεί τον ήλιο, αλλά και στα υπερκόσμια και στα γένη των θεών που από το Αγαθό έχει καταταχτεί πρίνα από αυτά. Γιατί είναι φανερό ότι όσα βρίσκονται πιο κοντά στην πρώτη αιτία και μετέχουν περισσότερο σε εκείνη είναι κατά κάποιο τρόπο πιο όμοια με αυτήν. Και όπως ακριβώς εκείνη είναι αιτία όλων των όντων, έτσι και αυτά τα τοποθέτησε ως μονάδα επικεφαλής των πιο διαμοιρασμένων Κόσμων και τα πλήθη υποτάσσει στις μονάδες και όλες τις μονάδες τις ανάγει στην ξεχωριστή υπεράνω όλων αρχή και τους δίνει υπόσταση ενιαία σε αναφορά με εκείνη. Πρέπει λοιπόν και η θεολογική επιστήμη να ξεκαθαρίσει τις σκέψεις γύρω από την πρώτη αρχή και να τις καταστήσει σύμφωνα με τις θείες τάξεις απρόσμεικτες και υπερβατικές και ασύνδετες με οτιδήποτε άλλο και να εξετάζει όσα κατώτερα έλαβαν υπόσταση από εκείνη και σε αναφορά με εκείνη τελειοποιούνται, και να θεωρήσει ότι εκείνη υπερέχει από όλες τις ενώσεις των όντων λόγω μιας υπερβολικής απλότητας και ότι και κατά ενιαίο τρόπο επικεφαλής όλων των Κόσμων. Γιατί, όπως οι ίδιοι οι θεοί ρύθμισαν τη δικη τους σειρά, έτσι πρέπει και η ελήθεια για αυτούς και τα αίτια που προηγούνται από τα όντα, και τα δεύτερα και τα τρίτα να γεννιούνται από αυτές τις αιτίες, να διακριθούν.

Τοποθέτησε λοιπόν το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το υπερούσιο φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο.

Αυτή λοιπόν την ιδιότητα που ενοποιεί και συνδέει αυτά που συμπληρώνουν και αυτά που συμπληρώνονται σε όλους τους Κόσμους των θεών πρέπει να την τοποθετήσουμε, από πάνω μέχρι και τον πιο τελευταίο. Θα γίνει λοιπόν σε εμάς γνωστό αυτό το οποίο λέμε, αν προηγουμένως κάνουμε λόγο για όσα κοινώς αποδεκτά είναι γραμμένα στον «Φαίδρο» σχετικά με τους θεούς.

Λέει λοιπόν ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 246.d» ότι κάθε θείον είναι «καλόν, σοφόν, ἀγαθόν» και αποδεικνύει ότι αυτή η τριάδα απλώνεται σε όλες τις προόδους των θεών. Ποιό λοιπόν θα είναι το αγαθό των θεών και ποια η σοφία και ποιο το κάλλος ;;

Το αγαθό διατηρεί και δίνει υπόσταση στα πάντα και παντού έχει λάβει την κορυφαία θέση και συμπληρώνει όσα είναι πιο υποβιβασμένα και υπάρχει εκ των προτέρων σε κάθε βαθμίδα ως όμοια με την πρώτη αρχή των θεϊκών Κόσμων. Γιατί με αυτό όλοι οι θεοί έχουν συνδεθεί με τη μια αιτία των πάντων και με βάση αυτήν έχουν πρωταρχικά  οι θεοί και την ύπαρξή τους. Γιατί σε όλα τα όντα δεν υπάρχει τίποτα πιο τέλειο από το αγαθό και τους θεούς. Στα απολύτως αγαθά και ως προς όλα τέλεια ταιριάζει περισσότερο το απολύτως αγαθό και το πιο τέλειο από τα όντα. Στον «Φίληβο, 20.d» εξάλλου ο Πλάτων μας παραδίδει τα τρία κυριότερα στοιχεία της φύσης του αγαθού, «τὸ ἐφετόν, τὸ ἱκανόν, τὸ τέλειον». Γιατί πρέπει αυτό όλα να τα επιστρέφει στον εαυτό του και να τα συμπληρώνει και να μην έχει καμία έλλειψη ούτε να μειώνει την αφθονία του.

«τὸ ἐφετόν» ας μην νομίσει κανείς ότι είναι τέτοιο σαν αυτό που εμφανίζεται πολλές φορές ποθητό στον Κόσμο των αισθήσεων, όντας στείρο και αναποτελεσματικό (γιατί τέτοιο είναι το ορατό κάλλος), ούτε τέτοιο που να φαίνεται ότι επενεργεί και ανεβάζει στον εαυτό του αυτά που μπορούν να μετέχουν σε αυτό, και να είναι αντιληπτό από την νόηση και να αποκομίζεται από εμάς με τον συλλογισμό και την επαφή της διάνοιας [νοήσει δὲ ληπτὸν καὶ κατ᾽ ἐπιβολὴν ἡμῖν καὶ κατ᾽ ἐπέρεισιν τῆς διανοίας] όπως λέγει τόσο ο Πλωτίνος στις «Ενεάδες, 1.8.2.3» και ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά Νικομάχεια, 1094.a και 1172.b» στα «Τοπικά 116.a» και στην «Ρητορική, 1362.a». Γιατί είναι άρρητο και πριν από κάθε γνώση απλώνεται σε όλα τα όντα. Γιατί «πάντα γὰρ ἐφίεται τοῦ ἀγαθου» και είναι στραμμένα προς εκείνο, άλλα περισσότερο και άλλα λιγότερο. Αλλά αν πρέπει να πούμε συνοπτικά την ιδιότητα του αγαθού. Όπως ακριβώς ο χορηγός του φωτός απλώνεται με τις ακτίνες στα κατώτερα και στρέφει τα μάτια τους επάνω του και τους δίνει, κατά πως λέγει ο Πλάτων στην «Πολιτεία, 509.b, 509.a», «την μορφή του ήλιου» και παραπλήσια με αυτόν, και με διαφοροποιημένη ομοιότητα τα συνδέει με τις δικές του λάμψεις, έτσι και «τὸ ἐφετόν» των θεών τα τραβάει όλα προς τα επάνω και τα ανυψώνει με άρρητο τρόπο προς τους θεούς μέσω των φωτισμών του, όντας παντού παρόν μέσα σε όλα και χωρίς να παραλείπει οποιαδήποτε βαθμίδα όντων. Γιατί και η ίδια η ύλη λέγεται ότι έχει την τάση προς «τὸ ἐφετόν» και λόγω αυτής τη επιθυμίας πληρούται με τόσα αγαθά, σε όσα μπορεί να μετέχει. Όλων λοιπόν των όντων είναι κέντρο και γύρω από αυτό όλα τα όντα και όλοι οι θεοί έχουν την ουσία, τις δυνάμεις και τις ενέργειές τους. Και η τάση και η επιθυμία των όντων προς αυτό είναι άσβεστη. Γιατί τα όντα ποθούν αυτό «τὸ ἐφετόν», όντας άγνωστο και «ἄληπτον» [ασύλληπτο]. Χωρίς λοιπόν να μπορούν να το γνωρίσουν και να συλλάβουν αυτό που ποθούν, όλα χορεύουν γύρω από αυτό και αγωνιούν για αυτό και περίπου το μαντεύουν, ενώ την επιθυμία την έχουν ατελείωτη και ακατάπαυστη, καθώς υπολείπονται από την άγνωστη και άρρητη φύση του και αδυνατούν να το περιβάλουν και να το αγκαλιάσουν «τὸ ἐφετόν». Γιατί, αν και είναι από όλα τα όντα εξηρημένο, παρευρίσκεται σε όλα το ίδιο και τα κινεί όλα γύρω από τον εαυτό του, όντας ακατάληπτο από όλα. Και με αυτή την κίνηση και την επιθυμία διασώζει τα πάντα, ενώ με την άγνωστη υπεροχή του από τα πάντα διατηρεί τη δική του ενότητα ανέπαφη από τα κατώτερα.

Το «ἐφετόν» λοιπόν είναι τέτοιο. Το «ἱκανό» είναι πλήρες από αγαθόμορφη δύναμη και απλώνεται σε όλα και επεκτείνει τις παροχές των θεών και τις προσφέρει σε όλα τα όντα. Τέτοια θεωρούμε ότι είναι η ικανότητα, δύναμη δηλαδή που φτάνει και απλώνεται μέχρι τα κατώτατα, και αποκαλύπτει τη γενναιόδωρη βούληση των θεών και δεν παραμένει αδρανής στον εαυτό της αλλά συγκεντρώνει ενοποιημένα την απόλυτη πληρότητα, το αδιάλειπτο, το άπειρο και τη δύναμη που γεννά τα αγαθά, την οποία έχει η θεία ύπαρξη. Ενώ λοιπόν το «ἐφετόν» είναι σταθεροποιημένο και υπερέχει από όλα και έθεσε όλα τα όντα γύρω από τον εαυτό του, το «ἱκανό» αρχίζει την πρόοδο και τον πολλαπλασιασμό των καθολικών αγαθών και με την γόνιμη αφθονία και με τις αγαθοποιές συμπληρώσεις που φτάνουν σε όλα προκαλεί την πρωταιτιότητα της ενιαίας ύπαρξης του αγαθού, την προωθεί και την προσφέρει σε όλα άφθονα, για να είναι η σταθερότητα των θείων και η πρόοδος τους από τα δικά τους αίτια πλήρης αγαθότητας και για να γίνονται γενικά όλα τα όντα αγαθά, είτε μένουν σταθερά είτε προοδεύουν, και ενωμένα με τις αρχές τους και διακρινόμενα ως προς την ουσία από εκείνα. Λόγω λοιπόν αυτής της δύναμης και τα νοητικά γένη δημιουργούν τα όμοιά τους και οι ψυχές επιθυμούν να δημιουργούν και να μιμούνται όσα είναι ανώτερά τους και οι φύσεις τις δικές τους αναλογίες τις επεκτείνουν σε άλλη περιοχή και όλα γενικά έχουν στην ουσία τους «τὸν τῆς γεννήσεως ἔρωτα» όπως λέγει ο Πλάτων στο «Συμπόσιο, 206.e». Γιατί η ικανότητα της αγαθότητας θεών, ξεκινώντας από τον εαυτό της, είναι εγκατεσπαρμένη σε όλα τα όντα και όλα τα ωθεί στην γενναιόδωρη μετάδοση των αγαθών, το νου σε αυτή των νοητικών αγαθών, την ψυχή σε αυτή των ψυχικών αγαθών και τη φύση σε αυτή των φυσικών αγαθών.

Μένουν λοιπόν όλα σταθερά λόγω της επιθυμίας της αγαθότητας και δημιουργούν και προοδεύουν στις δεύτερες και τρίτες δημιουργίες δια το «ἱκανόν». Το τρίτο, εξάλλου, το τέλειο, επιστρέφει τα πάντα και τα συγκεντρώνει στα αίτια, κλείνοντας τον κύκλο, άλλοτε προς το θείο, άλλοτε προς το νοητό, άλλοτε προς το ψυχικό και άλλοτε προς το φυσικό αίτιο. Γιατί όλα μετέχουν σε αυτή την επιστροφή, επειδή και το άπειρο της προόδου με αυτήν ανακαλείτε πίσω στις αρχές. Και είναι ανάμεικτο «τὸ τέλειον ἐκ τοῦ ἐφετοῦ καὶ τοῦ ἱκανοῦ». Γιατί καθετί τέτοιο είναι επιθυμητό και ικανό να γεννήσει τα όμοια. Ή μήπως και στα έργα της φύσης δεν συμβαίνει τα τέλεια να είναι παντού ποθητά και γόνιμα λόγω της ακμαίας ανθηρότητας τους ;;

Το ποθητό λοιπόν σταθεροποιεί τα πάντα και τα συγκεντρώνει μέσα του, και το ικανό να διεγείρει σε προόδους και δημιουργίες και το τέλειο με τις επιστροφές και τις επανόδους τελειοποιεί αυτά που προέκυψαν. Για αυτό με αυτά όλα τα τρία αίτια λοιπόν, η αγαθότητα των θεών είναι πρωταίτια και πρωταρχική πηγή και εστία όσων με κάθε τρόπο έλαβαν υπόσταση, έχοντας στερεώσει με μία τέτοια τριάδα την ενιαία δύναμη της ιδιαίτερης υπόστασή της.

Μετά από αυτήν, την ικανότητα – ικανό, η σοφία έλαβε τη δεύτερη σειρά, η οποία είναι η νόηση των θεών, μάλλον όμως η ύπαρξη της νόησης των θεών. Γιατί η νόηση είναι η διανοητική γνώση, ενώ η σοφία των θεών είναι άρρητη γνώση, η οποία είναι ενωμένη με το αντικείμενο της γνώσης και με τη νοητή ένωση των θεών.

Άλλωστε όπως έχουμε πει o Πλάτων δια στόματος Διοτίμας στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 204.a» θέλει τη σοφία να είναι πλήρες από αυτό που μπορεί να γίνει γνωστό [τὸ σοφὸν πλῆρες εἶναι βούλεται τοῦ γνωστοῦ] και ούτε να αναζητά ούτε να θηρεύει, αλλά να κατέχει [ἔχειν] αυτό που μπορεί να γίνει νοητό, και λέγει ότι : «κανείς από τους θεούς δεν φιλοσοφεί ούτε επιθυμεί να γίνει σοφός, αφού είναι – θεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδὲ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαι, ἔστι γάρ». Η φιλοσοφία λοιπόν είναι ατελής και έχει έλλειψη της αλήθειας, ενώ η σοφία είναι πλήρης και ανελλιπής, και έχει μέσα της ότι θέλει και δεν ποθεί τίποτα, αλλά είναι το αντικείμενο της επιθυμίας και πόθου του φιλοσόφου.

Και ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία, 490.b» μας παρέχει ως γνώρισμα της σοφίας «την ικανότητα γέννησης της αλήθειας και του νοός» [τὸ γεννητικὸν ἀληθείας καὶ νοῦ τῆς σοφίας παρέχεται γνώρισμα], σοφία η οποία στις δικές μας ψυχές εμφανίζεται μέσω δημιουργίας που καταλήγει στην ολοκλήρωση της ανόδου, ενώ στους θεούς είναι παρούσα από την τελειότητα της δημιουργία του νοός [ταῖς μὲν ἡμετέραις ψυχαῖς διὰ γεννήσεως εἰς τὸ πλῆρες [τῆς] ἀνόδου γινομένης, τοῖς δὲ θεοῖς ἐκ τοῦ πλήρους τῆς γεννήσεως τοῦ νοῦ παρούσης]. Γιατί σε εκείνους δεν εμφανίζεται η πρόοδος από μια πιο ατελή κατάσταση προς την τελειότητα, αλλά από την αυτοτελή ύπαρξή τους προέρχεται η γόνιμη δύναμη των κατώτερων.

Στον πλατωνικό «Θεαίτητο, 188.c» η τελειοποίηση των ατελών και η “ανάκληση” των κρυμμένων στις ψυχές νοήσεων, αποδεικνύεται ότι ταιριάζει στην σοφία [τὸ τελεσιουργὸν τῶν ἀτελῶν καὶ τὸ προκλητικὸν τῶν κρυπτομένων ἐν ταῖς ψυχαῖς νοήσεων τῇ σοφίᾳ προσήκειν ἐνδείκνυται] : «ο θεός με αναγκάζει να εκμαιεύω με εμπόδισε όμως να γεννώ - μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς ἀναγκάζει, γεννᾶν δὲ ἀπεκώλυσε» λέγει ο Σωκράτης. Από αυτά λοιπόν είναι φανερό ότι είναι τριαδικό το γένος της σοφίας, καθώς είναι πλήρες από το πραγματικό ΟΝ και την αλήθεια, γεννά την νοητική αλήθεια και τελειοποιεί όσα κατ’ ενέργεια νοούν [τελειωτικὸν τῶν κατ᾽ ἐνέργειαν νοερῶν], μένοντας το ίδιο σταθερό ως προς την δύναμή του. Αυτά λοιπόν ας τα θεωρήσουμε ότι ταιριάζουν και στη σοφία των θεών. Γιατί και εκείνη είναι πλήρης από τη θεία αγαθότητα, γεννά τη θεία αλήθεια και τελειοποιεί όλα όσα την ακολουθούν.

Μετά από αυτό βέβαια θα αναφερθούμε στο «καλὸν» [ωραίο], τι είναι άραγε και πως έχει λάβει πρωταρχική υπόσταση μέσα στους θεούς. Λέγεται λοιπόν ότι είναι κάλλος «ἀγαθοειδὲς» και νοητό κάλλος και ανώτερο από την νοητική «καλλονῆ» [ομορφιά] και «αὐτοκαλλονή» και «τῶν ὄντων ἁπάντων αἰτία καλλοποιός». Είναι, εξάλλου, ξεχωριστό όχι μόνον «ῶν ἐν τοῖς σωματικοῖς ὄγκοις φαινομένων καλῶν οὐδὲ τῆς ἐν τούτοις συμμετρίας ἢ τῆς ψυχικῆς εὐαρμοστίας ἢ τοῦ νοεροῦ φέγγους», αλλά είναι η πρωταρχική και ενιαία ομορφιά ξεχωριστή ακόμη και από τις δεύτερες ή τις τρείς δημιουργικές προόδους των θεών. Και με μορφή ενιαία είναι εδραιωμένη στη νοητή κορυφή και από αυτήν απλώνεται σε όλα τα γένη των θεών και φωτίζει τις υπερούσιες ενάδες τους και όλες της εξαρτημένες από αυτές υπάρξεις μέχρι και τα ορατά οχήματα. Όπως ακριβώς λοιπών λόγω της πρωταρχικής αγαθότητας όλοι οι θεοί είναι αγαθοί, και λόγω της νοητής σοφίας έχουν την απόρρητη γνώση, η οποία είναι εγκατεστημένη πάνω από τον νου, έτσι κάθε θείο είναι «ἐράσμιόν» για την κορυφαία ομορφιά του όπως λέγει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 250.d». Γιατί, όπως λέει στον «Φαίδρο, 251.e», από εκεί «ἐποχετεύονται» [διοχετεύουν] όλοι οι θεοί το κάλλος και συμπληρωμένοι οι ίδιοι συμπληρώνουν και τα κατώτερά τους «διεγείροντας τα όλα και οδηγώντας τα σε βακχική μανία γύρω από τον έρωτα των εαυτών τους και αντλώντας από πάνω την θεϊκή παροχή του κάλλους προς όλα – ἀνεγείροντες πάντα καὶ ἐκβακχεύοντες περὶ τὸν ἑαυτῶν ἔρωτα καὶ ἐπαντλοῦντες ἄνωθεν τοῖς πᾶσιν τὴν ἔνθεον ἀπορροὴν τοῦ κάλλους» όπως λέγεται στον «Φαίδρο, 245.a, 251.b και 253.a».

Είναι για να μιλήσουμε συνολικά, τέτοιο το θείο κάλλος, χορηγός της θείας ευφροσύνης, οικειότητας και φιλίας. Γιατί με αυτό είναι ενωμένοι μεταξύ τους οι θεοί και χαροποιούνται ο ένας από τον άλλον και ευχαριστιούνται και ευφραίνονται με «ταῖς πρὸς ἀλλήλους κοινωνίαις» και με τις αλληλοσυμπληρώσεις τους και δεν εγκαταλείπουν τη σειρά την οποία έλαβαν στους δικούς τους Κόσμους. Τρία εξάλλου γνωρίσματα ο Πλάτων μας παραδίδει.

Στο «Συμπόσιο, 204.c» μας παραδίδει το «ἁβρόν» [την χάρη]. Γιατί η τελειότητα βέβαια και η μακαριότητα φτάνουν έως το κάλλος από την μετουσίαν του στην αγαθότητα. Το λέει έτσι εκεί : «τὸ τῷ ὄντι καλόν, τοῦτό ἐστιν ἁβρὸν καὶ τέλειον καὶ μακαριστόν». Αυτό λοιπόν είναι το ένα γνώρισμα αυτού του κάλλους, η χάρη, και ως ένα δεύτερο ας πάρουμε από τον «Φαίδρο, 250.b – d» το «φανόν» [τη λάμψη]. Γιατί και αυτή την απέδωσε στο κάλλος : «κάλλος δὲ τότε ἦν ἰδεῖν λαμπρόν». Και στην συνέχεια : « σχετικά με το κάλλος, όπως ακριβώς είπαμε, έλαμπε όντας μαζί με εκείνα - περὶ δὲ κάλλους, ὥσπερ ἔφαμεν, μετ᾽ ἐκείνων τε ἔλαμπεν ὄν». Και πάλι με όσα ακολουθούν : «αφού ήρθαμε εδώ είχαμε αντιληφθεί με την πιο καθαρή αίσθηση ότι έλαμπε πολύ καθαρά - δεῦρό τε ἐλθόντες κατειλήφαμεν αὐτὸ διὰ τῆς ἐναργεστάτης τῶν αἰσθήσεων στίλβον ἐναργέστατα». Και μετά από αυτά, τέλος : «τώρα όμως το κάλλος μόνο αυτή την τύχη έχει, να είναι φωτεινότατο και πάρα πολύ αξιέραστο - νῦν δὲ κάλλος μόνον ταύτην ἔσχε μοῖραν, ἐκφανέστατόν τε εἶναι καὶ ἐρασμιώτατον».

Ας κρατήσουμε λοιπόν αυτά τα δύο γνωρίσματα του κάλλους. Ένα άλλο τρίτο είναι το «ἐρασμιώτατον», το οποίο λέγεται στο χωρίο που μόλις αναφέραμε, προσδιορίζοντας την ερωτική μανία για το κάλλος και εξαρτώντας γενικά τον έρωτα από την ενιαία μονάδα του κάλλους. Γιατί ο έρωτας, λέει ο Πλάτων «Συμπόσιο, 204.c», είναι «ἔρως περὶ τὸ καλόν».

Επειδή λοιπόν επιστρέφει τα πάντα στον εαυτό του και τα κινεί και τα κάνει να ενθουσιάζονται και τα ανακαλεί λόγω του έρωτα, είναι «ἐρασμιώτατον» [αξιέραστο] το κάλλος, επικεφαλής όλης της σειράς των αξιέραστων και ανεβάζοντας τα πάντα προς το τον εαυτό του λόγω του πόθου και της «ἐκπλήξεως». Επειδή, εξάλλου, με χαρά και θεϊκή ευκολία προσφέρει στα κατώτερα τις συμπληρώσεις που πηγάζουν από αυτήν, προσελκύοντας και θέλγοντας τα πάντα και ανυψώνοντας αυτά και καθοδηγεί και αυτά που δέχονται τις από εκεί θείες λάμψεις, είναι «ἁβρόν» [χαριτωμένο ]. Επειδή όμως ολοκληρώνει αυτή την τριάδα και προκύπτει από άρρητη ένωση των θεών και «επιπλέει στο φώς των Ειδών – ἐπινήχεται τῷ φωτὶ τῶν εἰδῶν» και το νοητό φως εκπέμπει και αναγγέλλει την μυστικότητα της αγαθότητας, ονομάζεται «λαμπρόν τε καὶ στιλπνὸν καὶ ἐκφανὲς» στον «Φαίδρο, 250.b – d». Γιατί η αγαθότητα των θεών είναι απολύτως κορυφαία και ενιαία. Η σοφία, πλέον, κάπως γεννά το νοητό φως και τα πρώτιστα είδη. Και το κάλλος πάλι έχει εδραιωθεί στην κορυφή των ειδών και εκπέμπει το θείο φώς και εμφανίζεται πρώτο σε όσα ανεβαίνουν, εμφανιζόμενο λαμπρότερο και φωτεινότερο και αξιέραστο από κάθε πηγή φωτός, και στην όψη και στον εναγκαλισμό και στη πλήρης εκπλήξεως σύλληψη του.

Από όσα λοιπόν συμπληρώνονται από αυτήν την τριάδα, η οποία συμπληρώνει τα πάντα και διαπερνά τα πάντα, είναι αναγκαίο καθένα να επιστρέφει και να συνδέεται με το καθένα μέσω των συγγενικών και όχι μέσω των ίδιων μέσων. Γιατί διαφορετικά είναι τα μέσα των διαφορετικών πραγμάτων και οι διαφορετικές δυνάμεις επιστρέφουν προς διαφορετική θεϊκή τελειότητα.

Προς το θείο λοιπόν κάλλος το αίτιο που συγκεντρώνει όλα τα κατώτερα και τα κάνει οικεία, το αίτιο της συμπλήρωσης και της από εκεί προσφοράς, καθώς πολλές φορές το αναφέρει και ο Πλάτων, ότι δεν είναι τίποτα άλλο από τον «έρωτα», ο οποίος πάντοτε συνδέει με βάση το κάλλος τους κατώτερους θεούς με τους ανώτερους τους και τα ανώτερα γένη και τις τέλειες ψυχές.

Προς την θεία σοφία, εξάλλου, από την οποία συμπληρωμένος ο νους γνωρίζει τα όντα και στην οποία οι ψυχές συμμετέχοντας, ενεργούν νοητικά, η «αλήθεια» βέβαια και ανεβάζει και εδραιώνει τα όντα. Γιατί μέσω της αλήθειας γίνεται η συμπλήρωση με την όντως σοφία. Γιατί παντού βέβαια φωτίζει αυτά που ενεργούν νοητικά και τα συνδέει με τα αντικείμενα της νόησης [δηλ. τον Κόσμο των νοητών θεών που βρίσκεται υπεράνω του Κόσμου των νοητικών και του νου], όπως ακριβώς και η πρώτιστη αλήθεια ήταν συναγωγός του νου και του αντικειμένου του.

Για την αγαθότητα εξάλλου, δεν χρειάζεται πλέον τη γνώση και την ενέργεια όσοι αδημονούν να συνδεθούν με αυτήν, αλλά σταθερότητα και μονιμότητα και ηρεμία. Τι λοιπόν θα μας ενώσει με αυτήν ;; Τι θα σταματήσει την ενέργεια και την κίνηση ;; Τι όλα τα θεία τα ενώνει με την πρώτιστη και άρρητη Ενάδα της αγαθότητας ;; Πώς καθετί εδραιωμένο μέσα στο ανώτερό του με βάση το αγαθό, στον εαυτό του πάλι εδραιώνει όσα ακολουθούν ως την αιτία τους ;; Για να μιλήσουμε συνοπτικά, « είναι η Πίστη των θεών αυτή που συνενώνει όλα τα γένη των θεών και των δαιμόνων και των ευδαιμόνων ψυχών - τῶν θεῶν πίστις ἐστὶν ἡ πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἀρρήτως ἑνίζουσα τά τε τῶν θεῶν γένη σύμπαντα καὶ δαιμόνων καὶ ψυχῶν τὰς εὐδαίμονας». Γιατί δεν πρέπει ούτε με την γνώση ούτε με έναν ατελή τρόπο να επιζητούν το αγαθό, αλλά «παραδίδοντας τους εαυτούς τους στο θείο φώς και κλείνοντας τα όμματα, έτσι να εδραιώνονται στην άγνωστη και απόκρυφη Ενάδα των όντων -ἐπιδόντας ἑαυτοὺς τῷ θείῳ φωτὶ καὶ μύσαντας οὕτως ἐνιδρύεσθαι τῇ ἀγνώστῳ καὶ κρυφίῳ τῶν ὄντων ἑνάδι». Γιατί αυτό το γένος της Πίστης είναι ανώτερο της γνωστικής ενέργειας, όχι μόνον σε εμάς, αλλά και στους ίδιους τους θεούς, και σύμφωνα με αυτό όλοι οι θεοί έχουν συνενωθεί  και σε ένα κέντρο συγκεντρώνουν ενιαία όλες τις δυνάμεις και τις προόδους τους.

Αν όμως πρέπει και στα επιμέρους της να την προσδιορίσουμε, μην θεωρήσετε αυτή την Πίστη ίδια με την πλάνη γύρω από τα αισθητά. Γιατί αυτή υπολείπεται επιστήμης και πολύ περισσότερο της αλήθειας των όντως Όντων, ενώ η Πίστη των θεών ανεβάζει ολόκληρη τη γνώση και στην ίδια την κορυφαία Ένωση συνδέει τα κατώτερα με τα πρώτα. Ούτε βέβαια πρέπει να την εννοήσει κανείς, την Πίστη για την οποία κάνουμε λόγο, όμοια με την πίστη των αποκαλούμενων «κοινῶν ἐννοιῶν» [προ - αντίληψη].  Γιατί και οι κοινές έννοιες τα πιστεύουμε πριν από κάθε λογισμό, αλλά η γνώση και αυτών είναι διαιρεμένη και με κανένα τρόπο ισάξια με την θεία Ένωση και η γνώση αυτών όχι μόνον από την Πίστη, αλλά και από την νοητική απλότητα είναι κατώτερη. Γιατί ο νους βρίσκεται υπεράνω από κάθε γνώση, και από την πρώτη και από αυτήν που βρίσκεται μετά από την πρώτη. Δεν είναι λοιπόν η ενέργεια του νου ίδια με αυτού του είδους την Πίστη των θεών. Γιατί αυτή η ενέργεια είναι πολύμορφη και διαχωρίζεται από την διαφορετικότητα των παραγώγων της και γενικά αυτή είναι νοητική κίνηση γύρω από το νοητό. Πρέπει όμως η θεία Πίστη να είναι ενιαία και ήρεμη, τοποθετημένη με τελειότητα μέσα στους κόλπους της αγαθότητας. Γιατί ούτε το κάλλος ούτε το σοφό ούτε κανένα άλλο από τα όντα είναι ασφαλές και απομακρυσμένο πάνω από κάθε αμφιβολία και διαιρεμένη απόπειρα σύλληψης και κίνηση, όπως το αγαθό. Λόγω αυτού λοιπόν και ο νους αποδέχεται μία άλλη ένωση, ανώτερη από την νοητική ενέργεια και προηγούμενη από την ενέργεια. Και η ψυχή «τὴν τοῦ νοῦ ποικιλίαν καὶ τὴν τῶν εἰδῶν ἀγλαΐαν» δεν τα υπολογίζει καθόλου σε σύγκριση με την υπεροχή του αγαθού από όλα, και «εἰς τὴν ἑαυτῆς ὕπαρξιν ἀναδραμοῦσα» την νόηση αφήνει και πάντοτε επιδιώκει και κυνηγά και ποθεί και αδημονεί να «εγκολπωθείς», όπως λέγει ο Πλωτίνος στις «Ενεάδες, 1.4.6.13», το αγαθό και μόνο σε αυτό από όλα παραδίδει τον εαυτό της άφοβα. Και γιατί πρέπει να μιλάμε για την ψυχή ;; Αλλά και αυτά τα θνητά ζώα, όπως λέει η Διοτίμα στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 207.a – 208.b», περιφρονούν όλα τα άλλα, και την ίδια τη ζωή και την οντότητα, από τον πόθο της φύση του αγαθού, και όλα έχουν αυτή τη μια σταθερή και άρρητη επιθυμία για το Αγαθό, ενώ θα παρέβλεπαν καθετί από τα υπόλοιπα και θα το θεωρούσαν κατώτερο και θα υποτιμούσαν την επίτευξή του.

Αυτός λοιπόν ο ένας όρμος είναι ο πιο ασφαλής από όλα τα όντα και αυτό είναι το πιο αξιόπιστο για όλα τα όντα. Και για αυτό βέβαια και η επαφή με αυτό και η ένωση από τους θεολόγους αποκαλείται «Πίστη». Και όχι μόνον από εκείνους, αλλά και από τον Πλάτωνα στους «Νόμους» έχει διακηρυχτεί η συγγένεια αυτής της Πίστης με την αλήθεια και τον έρωτα.

Όπως είπαμε ο υπερουράνιος τόπος είναι αμέθεκτος και απόκρυφο γένος των νοητών θεών, και δεν είναι δυνατόν εκεί να είναι εγκαταστημένες ως το άδυτό τους «η ἀλήθειαν, η ἐπιστήμην, η δικαιοσύνην, η σωφροσύνην, η λειμῶνα και η Ἀδράστειαν».  Γιατί ούτε οι πηγές των αρετών δεν ταιριάζουν στον νοητούς θεούς ούτε η διάκριση και η ποικιλία των ειδών. Γιατί τα «πρώτιστα καὶ ἑνικώτατα» το σύνολο του δημιουργικού νου τα ανεβάζουν προς το νοητό παράδειγμα [υπόδειγμα] και την εκεί συγκέντρωση των ειδών, και ο Σωκράτης στον «Φαίδρο» λέει ότι ο επιμέρους – μερικός – εγκόσμιος νους [Διόνυσος] θεάται τον υπερουράνιο τόπο. Γιατί «οὗτός ἐστιν ὁ τῆς ψυχῆς κυβερνήτης». Αν λοιπόν πρέπει από την αναλογία αυτή να θηρεύσουμε την διαφορά αυτών που νοούνται, όπως ακριβώς αμέθεκτος είναι ο δημιουργικός νοητικός νους [=Ζευς- Δίας] και μετεχόμενος ο επιμέρους ή εγκόσμιος νους [=Διόνυσος], έτσι και από τα νοητά, το πρωταρχικό παράδειγμα του δημιουργού ανήκει στα πρώτα νοητά και το επιμέρους στα δεύτερα, τα οποία είναι νοητά, αλλά έλαβαν την νοητή υπεροχή μέσα στα νοητικά.

Ποιο επεξηγηματικά θα πούμε ότι : ο Πλάτωνας αναφέρει ότι υπάρχουν δυο Νόες ή ορθά ένας διττός Νους που αποτελείται από έναν δημιουργικό Νου που δεν επιδέχεται συμμετοχή [αμέθεκτος], αυτός είναι ο καθολικός νοητικός Νους [=Ζευς - Δίας], και από έναν άλλο που επιδέχεται συμμετοχή [μετεχόμενος] και είναι νους της ψυχής του Κόσμου –  αυτός είναι ο Διόνυσος – γιατί τα όντα που υπάρχουν μέσα σε άλλα και είναι συμπαραταγμένα με τα κατώτερα τους είναι εξαρτημένα από τα όντα που υπάρχουν μέσα στον εαυτό τους – και δίνει στο σύμπαν δυο ζωές, τη μία σύμφυτη και την άλλη υπερβατική, προκειμένου ο Κόσμος να είναι ζωντανός οργανισμός λόγω της ζωής που υπάρχει μέσα του, και έμψυχος, λόγω της νοητικής ψυχής, και νοήμων λόγω του ίδιου του Νου. Η μονάδα δε της δημιουργίας, ο δημιουργικός Νους, είναι ο τελευταίος της βαθμίδας των νοητικών θεών, όσοι βρίσκονται αμέσως από κάτω, οι ηγεμονικοί – εξομοιωτικοί υπερκόσμιου θεοί, εξαρτώνται άμεσα από αυτόν.

Ο Πλάτων, λοιπόν, περί της δημιουργίας της κοσμική ψυχής μας αναφέρει  στον «Τίμαιο, 36.B» πως : «Ολόκληρη λοιπόν την σύνθεση αυτήν αφού την έσκισε στο μέσο κατά μήκος, ένωσε στο μέσον ακριβώς τα δύο σκέλη, ώστε να αποτελέσουν εν σχήμα του γράμματος Χ. Κατόπιν λύγισε τα άκρα του κάθε σκέλους και ενώνοντας αυτά στο αντίθετο προς την διασταύρωση σημείο, σχημάτισε κύκλο. Στους δυο αυτούς κύκλους, εκ των οποίων τον ένα τον τοποθέτησε εσωτερικώς και τον άλλον εξωτερικώς, έδωσε κίνηση η οποία γυρίζει πάντοτε κατά τον ίδιον τρόπον και εις τον ίδιον τόπον. Την εξωτερική κυκλική φοράν ο θεός την έδωκε εις την φύση του Ταύτου, του αμετάβλητου, και την εσωτερική εις την φύση του Θατέρου, του μεταβλητού. Την κίνηση του Ταύτου την κανόνισε να γίνεται προς τα δεξιά κατά την πλευρά, ενώ την κίνηση του Θατέρου την κανόνισε προς τα αριστερά κατά την διάμετρο. Την ανωτερότητα την έδωκε στην περιφορά του Ταύτου και ομοίου, διότι αυτήν μόνον άφησε άσχιστη. Την εσωτερική όμως την έσκισε έξι φορές και σχημάτισε επτά άνισους κύκλους, συμφώνως προς το καθένα από τα διπλάσια και τριπλάσια διαστήματα, που είναι τρία σε κάθε είδος, και τακτοποίησε τους κύκλους αυτούς έτσι ώστε να έχουν αντιθέτους διευθύνσεις μεταξύ τους. Ως προς την ταχύτητα κανόνισε οι τρεις κύκλοι να έχουν την αυτήν, και οι άλλοι τέσσαρες να έχουν διαφορετική και μεταξύ τους και εν σχέσει προς τους άλλους τρεις, να κινούνται όμως πάντοτε κανονικώς. – ταύτην οὖν τὴν σύστασιν πᾶσαν διπλῆν κατὰ μῆκος σχίσας, μέσην πρὸς μέσην ἑκατέραν ἀλλήλαις οἷον χεῖ προσβαλὼν κατέκαμψεν  εἰς ἓν κύκλῳ, συνάψας αὑταῖς τε καὶ ἀλλήλαις ἐν τῷ καταντικρὺ τῆς προσβολῆς, καὶ τῇ κατὰ ταὐτὰ ἐν ταὐτῷ περιαγομένῃ κινήσει πέριξ αὐτὰς ἔλαβεν, καὶ τὸν μὲν ἔξω, τὸν δ᾽ ἐντὸς ἐποιεῖτο τῶν κύκλων. τὴν μὲν οὖν ἔξω φορὰν ἐπεφήμισεν εἶναι τῆς ταὐτοῦ φύσεως, τὴν δ᾽ ἐντὸς τῆς θατέρου. τὴν μὲν δὴ ταὐτοῦ κατὰ πλευρὰν ἐπὶ δεξιὰ περιήγαγεν, τὴν δὲ θατέρου κατὰ διάμετρον ἐπ᾽ ἀριστερά, κράτος δ᾽ ἔδωκεν τῇ ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου περιφορᾷ· μίαν γὰρ αὐτὴν ἄσχιστον εἴασεν, τὴν δ᾽ ἐντὸς σχίσας ἑξαχῇ ἑπτὰ κύκλους ἀνίσους κατὰ τὴν τοῦ διπλασίου καὶ τριπλασίου διάστασιν ἑκάστην, οὐσῶν ἑκατέρων τριῶν, κατὰ τἀναντία μὲν ἀλλήλοις προσέταξεν ἰέναι τοὺς κύκλους, τάχει δὲ τρεῖς μὲν ὁμοίως, τοὺς δὲ τέτταρας ἀλλήλοις καὶ τοῖς τρισὶν ἀνομοίως, ἐν λόγῳ δὲ φερομένους».

Αρχικώς, λοιπόν, θα πούμε πως, σύμφωνα με τα όσα λέγει ο Πρόκλος στο «Εις τον Τίμαιον του Πλάτωνος,  τόμος Γ΄, 238.1 – 261.29», ο κύκλος του «Ταύτου» αναλογεί στον ουράνιο ισημερινό ενώ ο κύκλος του «Θατέρου» στον εκλειπτική του ζωδιακού. Γιατί ολόκληρος ο κύκλος του «Θατέρου» κινείται γύρω από τον ζωδιακό, ενώ ο κύκλος του «Ταύτου» γύρω από τον ουράνιο ισημερινό. Για αυτό και δεν πρέπει να πάρουμε τις ευθείες κάθετες, αλλά σαν «Χ», όπως ακριβώς λέγει άλλωστε και ο Πλάτων, ώστε να είναι ίσες μόνο οι κατά κορυφήν γωνίες και άνισες οι εφεξής γωνίες στη μία και στην άλλη πλευρά. Γιατί ούτε ο ισημερινός τέμνει κάθετα τον ζωδιακό.

Σχολιάζοντας δε το σημείο που ο Πλάτωνας λέγει : «έδωσε κίνηση η οποία γυρίζει πάντοτε κατά τον ίδιον τρόπον και εις τον ίδιον τόπον – καὶ τῇ κατὰ ταὐτὰ ἐν ταὐτῷ περιαγομένῃ κινήσει πέριξ αὐτὰς ἔλαβεν», ο Πρόκλος λέγει ότι ο θείος Ιάμβλιχος, που «ἄνω μετεωροπολεῖ καὶ τἀφανῆ μεριμνᾷ», λέγει ότι ο Πλάτων στον «Τίμαιο» αφού δημιούργησε στα λόγια δια της ψυχογονίας την μία υπερκόσμια ψυχή, από την οποία προέρχεται και η ψυχή του Κόσμου και οι υπόλοιπες, παράγει μετά την δυάδα από αυτήν. Διότι το σχίσιμο δηλώνει τη δημιουργική διαίρεση η οποία προοδεύει μέσα στη ταυτότητα και την τελειότητα γεννώντας τα ίδια με βάση τους δεύτερους αριθμούς, ενώ η διαίρεση κατά μήκος δηλώνει την πρόοδο που από ψηλά και από τον δημιουργό φτάνει μέχρι κάτω. Μέσω αυτών των διαδικασιών γεννιούνται δύο τον αριθμό ψυχές μετά την μία, εκ των οποίων καθεμιά έχει τους ίδιους λόγους, και συνδέονται η μία με την άλλη και βρίσκονται η μία μέσα στην άλλη και έχουν διαιρεθεί η μία από την άλλη και διατηρούν την αμιγή καθαρότητά τους μαζί με την αμοιβαία ένωσή τους. Γιατί είναι ενωμένες μέσω των ίδιων των κέντρων τους. Επειδή μάλιστα και αυτές οι ψυχές είναι νοητικές σε κάποιο θείο Νου, προτού να γεννηθεί ο ουρανός, ο δημιουργός τις λύγισε σε κύκλο και τις συμπεριέλαβε στην κίνηση που γίνεται με τον ίδιο τρόπο και στον ίδιο τόπο, αφού έκανε τις νοητικές και αφού τους μετάδωσε θεϊκό νου και αφού τοποθέτησε τη δυάδα των ψυχών στη νοητική δυάδα που υπερέχει από αυτές ως προς την ουσία.

Επίσης ο Ιάμβλιχος, όπως μας πληροφορεί ο Πρόκλος, θεωρεί ότι η κίνηση που περιφέρεται με τον ίδιο τρόπο και στον ίδιο τόπο δεν πρέπει να την αποδώσουμε στην ψυχή [γιατί η κίνηση της ψυχής υπάρχει μέσα στην ψυχή και όχι γύρω από την ψυχή] αλλά στον Νουν και στην νοητική ζωή. Γιατί πουθενά αλλού δεν φαίνεται ο Πλάτωνας να συνδέει την ψυχή με τον Νου. Πρέπει όμως να το κάνει κάπου, προκειμένου προσθέτοντας και αυτό να κάνει το Σύμπαν «ζωντανό Ον προικισμένο με ψυχή και Νου». Έτσι, λοιπόν, πρέπει να αντιληφθούμε την κίνηση που περιφέρεται στον ίδιο τόπο με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή ως νοητική. Για αυτό περιέχει την ψυχή, όπως ακριβώς η ψυχή καλύπτει γύρω – γύρω τον ουρανό. Αλλά ο Νους είναι κίνηση ακίνητη. Γιατί έχει λάβει υπόσταση όλη μαζί και ενιαία. Η ψυχή είναι κίνηση αυτοκινούμενη. Και ο ένας είναι ενιαίος, ενώ η άλλη είναι δυαδική. Και ο Νους είναι ένας και αδιαίρετος, ενώ η ψυχή διαιρεί και πολλαπλασιάζει τον εαυτό της. Μετέχει, όμως, η ψυχή στον Νουν, εφόσον είναι νοητική, και μέσω αυτού συνδέεται με τον θεϊκό Νουν. Γιατί η ψυχή του Κόσμου μετέχοντας στον Νουν ανεβαίνει προς το νοητό.

Είναι, λοιπόν, ανάγκη η κίνηση που περιφέρεται στον ίδιο τόπο και κατά τον ίδιο τρόπο να είναι νοητική και να είναι μια ζωή διαφορετική από τους δύο κύκλους, εφόσον τους περιέλαβε. Θα πούμε, λοιπόν, ότι αυτή ανήκει είτε στον Νουν που επιδέχεται συμμετοχή και κάθεται αμέσως πάνω στην ψυχή είτε στον ίδιο τον δημιουργό της ψυχής. Είναι, όμως, αδύνατο να ανήκει στον δημιουργό. Άρα πρέπει να πούμε ότι αυτή ανήκει στον Νουν που επιδέχεται συμμετοχή. Ότι η κίνηση η οποία γίνεται με τον ίδιο τρόπο και στον ίδιο τόπο και η οποία είναι νοητική και βρίσκεται πάνω από την ψυχή, δεν είναι η κίνηση του ίδιου του δημιουργού της ψυχής μπορεί να το μάθει κανείς από το ότι ο δημιουργός προίκισε το Σύμπαν με Νου όχι δίνοντας τον εαυτό του στο Σύμπαν, όπως έδωσε την ψυχή, αλλά δίνοντας άλλο Νου ο οποίος επιδέχεται συμμετοχή και τον οποίον παρουσιάσαμε πιο πάνω και ο οποίος κάθεται, όπως έχει ειπωθεί, πάνω από την ψυχή. Γιατί, όπως λέει στον «Τίμαιο, 30.b» : «αφού έβαλε Νουν στη ψυχή και ψυχή στο σώμα, γέννησε μαζί το σύμπαν», και είναι φανερό ότι δεν έβαλε τον εαυτό του μέσα στην ψυχή. Γιατί είναι γελοίο να τοποθετήσει τον εαυτό του μέσα στην ψυχή, ενώ είναι ξεχωριστός από αυτήν.

Πράγματι, ο ίδιος ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο, 53.α» λέει ότι ολόκληρο το ΟΝ «δεν αφήνει άλλο να μπει μέσα του ούτε το ίδιο μπαίνει σε άλλο». Και, αν αυτό αληθεύει, ο δημιουργικός Νους δεν μπορεί να βάλει τον εαυτό του στην ψυχή. Και, προτού δώσει υπόσταση στην ψυχή, μένοντας στον εαυτό του γέννησε άλλον Νουν, τον οποίον έβαλε στην ψυχή, όταν γέννησε την ψυχή. Αν, όμως, αληθεύει αυτό, η κίνηση του δεύτερου Νου, η οποία περιφέρεται με τον ίδιο τρόπο και στον ίδιο τόπο, περιέχει αυτούς τους ψυχικούς κύκλους, και όχι η κίνηση εκείνου ο οποίος έδωσε υπόσταση στον δεύτερο Νου και στην ψυχή και ο οποίος, όπως λέγεται στον «Τίμαιο, 42.e», «μένει στη σταθερότητά του με τον δικό του τρόπο», υπερβατικός και ξεχωριστός από του Σύμπαν. Ο Νους, λοιπόν, του χωρίου είναι ο εγκόσμιος Νους, η ζωή του οποίου περιέχει τις ψυχικές ζωές, η ενιαία τις δυαδικές, η αιώνια αυτές που δεν κινούνται αιώνια.

Θα πρέπει βέβαια να επισημανθεί ότι αυτούς τους δυο κύκλους ο θεϊκός Ιάμβλιχος τους ανήγαγε σε έναν Νουν ξεχωριστό από τις ψυχές και σε έναν Νουν αχώριστο από τις ψυχές και στην κίνηση που περιφέρεται στον ίδιο τόπο και που τους περιέβαλε ολόγυρα, με την ιδέα ότι ο ένας Νους περιέχει τις δυο ψυχές, ενώ ο άλλος βρίσκεται μέσα στις ψυχές, και ο ένας είναι αμιγής από την υπόλοιπη ζωή και τις δυνάμεις της ψυχής, ενώ ο άλλος αναμειγνύεται με αυτές και τις κατευθύνει, και για τον λόγο αυτό ολόκληρη η ψυχή ενεργεί με σταθερότητα και ενώνεται με τον ίδιο τον δημιουργό.

Εννοεί βέβαια τις δυο νοητικές και επιστρεπτικές ζωές και τις δυο δυνάμεις τις ψυχής, τη δύναμη της διανόησης και τη δύναμη της δοξασίας. Γιατί η ψυχή του Κόσμου περιέχει αι τις δύο. Άλλωστε και ο Πλάτων στον «Φαίδρο» έλεγε τον ένα ίππο της ταυτότητας και τον άλλο της διαφορετικότητας. Και εδώ λοιπόν ο εξωτερικός κύκλος ανήκει στην διανόηση, ενώ ο εσωτερικός στη δοξασία. Γιατί ο δημιουργός χάρισε δύναμη στον κύκλο της διανόησης, δύναμη με την οποία είναι θεϊκότερος από τον κύκλο της δοξασίας. Γιατί είναι πιο ενωμένος και πιο νοητικός. Άλλωστε το ρήμα «ἐπιφημίσαι» [=ονόμασε] δεν πρέπει να το θεωρούμε σκέτη απόδοση ονομασίας αλλά μετάδοση δύναμης που προκαλεί ταυτότητα, όπως ακριβώς απένειμε στον κύκλο της δοξασίας τη διαφοροποιητική δύναμη.

Μάλιστα είναι δυνατόν με αυτό το κείμενο να διακρίνουμε τα απόρρητα της θεωρίας του θεϊκού Πλάτωνα, ότι δηλαδή δεν έχει παραδώσει για πρώτη φορά τον δημιουργό μόνο ως ονοματοθέτη, επειδή δίνει ο ίδιος τα ονόματα στις δύο περιφορές της ψυχής, αλλά και ως αυτόν που αποκαλύπτει το σύμβολο της, τις δύο ευθείες χωριστά και το “X” που έχει προκύψει από αυτές και τους δύο κύκλους που έχουν προκύψει από αυτό. Αυτά λοιπόν και η θεουργία αποκάλυψε μετά τον Πλάτωνα, αφού συμπλήρωσε το σύμβολο της ψυχής μέσω των χιασμών και των ημικυκλίων. Και ονόματα, λοιπόν, και σύμβολα της ψυχής μας παραδόθηκαν για πρώτη φορά από τον Πλάτωνα, τα οποία ο ίδιος διέκρινε νοητικά και ασπάστηκαν οι σοφοί που έζησαν μετά από αυτόν. Γιατί υπάρχουν σύμβολα της ψυχής, όχι μόνον κοινά κάθε ψυχής, όπως αυτά, αλλά και ιδιαίτερα κάθε μίας, όπως ακριβώς αποκαλύφθηκε από τους ίδιους τους θεούς , σύμβολα, για παράδειγμα, της ψυχής του Ηρακλή, του Πενθέα, της Αγαύης και του ίδιου του Πλάτωνα. Αλλά ήταν μόνο έργο των θεών να τα γνωρίζουν και να τα αποκαλύπτουν. Το κοινό, όμως σύμβολο κάθε ψυχής, το οποίο ξεκινά από την ψυχή του σύμπαντος, πρώτος το διέκρινε και το κατέγραψε ο Πλάτωνας και αποκάλυψε σαν δημιουργό του τον δημιουργό και πατέρα του Κόσμου, ο οποίος χάραξε μέσα στην ουσία της ψυχής το ζωογονικό της σύμβολο κα έδωσε ονόματα στις νοητικές περιφορές, οι οποίες είναι δύο, και μάλιστα αφού τα πείρε από την δική του ουσία. Γιατί ο ίδιος είναι αυτός που κυρίως χαρακτηρίζεται από αυτά τα δύο γένη του όντως Όντος, εννοώ την ταυτότητα και την διαφορετικότητα, επειδή ταιριάζουν κυρίως στον δημιουργό, το ένα επειδή αυτός διαμορφώνει την ύλη με βάση τα πέρατα των ειδών, και το άλλο επειδή αυτός συγκεντρώνει τα πολλά στο είδος του δημιουργήματος που είναι ένα, επειδή και το δημιούργημα είναι ένα. Για αυτό και οι Ορφικοί, βλ. ορφικό απόσπασμα Νο. 165, μας λένε ότι ο δημιουργός και πατέρας του Κόσμου ρωτά ιδιαιτέρως την Νύχτα : «πως τα πάντα θα μου είναι ένα και καθένα χωριστό ;». Γιατί κάνει το «καθένα χωριστό» μέσω της διαφορετικότητας, ενώ κάνει «τα πάντα να είναι ένα» μέσω της ταυτότητας. Και οι “Χρησμοί”, όταν λένε ότι ο δημιουργός «αστράφτει με τις νοητικές τομές», δηλώνουν τη διαφορετική του δύναμη, ενώ όταν λένε ότι γέμισε με έρωτα τα πάντα δηλώνουν τη δύναμη που δίνει στα πάντα ταυτότητα. Επομένως, δικαιολογημένα ο δημιουργός έδωσε από τη δική του ουσία αυτά τα ονόματα στους κύκλους της ψυχής του Κόσμου, καθώς αυτά τα ονόματα είναι δημιουργικά σύμβολα. Είναι λοιπόν θεϊκό αυτό το όνομα, δηλαδή ο κύκλος της ταυτότητας, επειδή φέρει ένα σύμβολο της νοητικής αιτίας της ταυτότητας, και ο κύκλος της διαφορετικότητας, επειδή έχει ένα σύμβολο της φύσης της διαφορετικότητας. Γιατί μέσα στα γένη του Όντος ο ένας είναι συγγενής με την ταυτότητα και ο άλλος με τη διαφορετικότητα. Μέσα στους νοητικούς θεούς ο ένας είναι εξαρτημένος από τα πατρικά, συνεκτικά και αμετάτρεπτα αίτια και ο άλλος από τα γόνιμα και ζωογονικά αίτια. Και μέσα στα νοητά ο ένας μετέχει περισσότερο στο πέρας και ο άλλος στο άπειρο.

Και βέβαια όπως λέγει ο Πλάτων ο μικρότερος κύκλος έχει περιληφθεί στον μεγαλύτερο. Γιατί, όπως ακριβώς ο νους περιέχει την ψυχή ακτινοβολώντας σε αυτήν το φως που προέρχεται από τον εαυτό του, έτσι και ο κύκλος της ταυτότητας μεταδίδει στον κύκλο της διαφορετικότητας ένωση και τελειότητα, κάνοντάς τον άχραντο κατά τις πρόνοιες, ενωμένο κατά τις προόδους, και κατά κάποιο τρόπο και αυτόν νοητικό κατά την γνώση των αισθητών.

Επιπλέων ο δημιουργικός νόμος, ο οποίος προέρχεται με νοητό τρόπο από ψηλά, από τα νοητά, δηλαδή κάνει να επικρατούν τα απλούστερα στα ποικιλότερα, τα ομοιόμορφα σε αυτά που πληθαίνουν, τα πεπερασμένα στα άπειρα, τα νοητικά στα μη νοητικά κατά αυτόν τον τρόπο μέσα στα νοητά το πέρα επικρατεί στο άπειρο και μέσα στα νοητικά το αρσενικό στο θηλυκό και μέσα στα υπερκόσμια η ταυτότητα στην διαφορετικότητα και η ομοιότητα στην ανομοιότητα, έτι και στην περίπτωση της ψυχής η περιφορά της ταυτότητας επικρατεί στην  περιφορά της διαφορετικότητας. Για αυτό λοιπόν μέσα στο Σύμπαν η σφαίρα των απλανών κυριαρχεί στα πάντα, καθώς περιστρέφει το σύμπαν με βάση έναν κύκλο, ενώ η σφαίρα των πλανητών είναι πολύμορφη και αιτία της διαφορετικότητας για όσα γεννιούνται. Και η μία είναι εικόνα του Νοός, ενώ η άλλη της ψυχής.

Επίσης, το κατά την διαγώνιο» μαζί με το «προς αριστερά» που λέγεται περιέχει την κίνηση από την δύση προς την ανατολή και την εγκάρσια κίνηση λόγω της λόξωσης της εκλειπτικής, ενώ στην περίπτωση της ίδιας της ψυχής θα μπορούσες να πεις ότι ο κύκλος της διαφορετικότητας, επειδή γνωρίζει όλα μαζί τα αισθητά, έχει συμπεριλάβει την τετραμερή τακτοποίηση μέσω των τεσσάρων κέντρων, με βάση τα οποία γίνεται και η φαινομενική κίνηση των ουράνιων σωμάτων που πορεύονται προς τα αριστερά και κατά την διαγώνιο, όπως ακριβώς ο κύκλος της ταυτότητας γνωρίζει τα νοητά στον βαθμό που από ψηλά φέρνουν στο φως όλα τα κατώτερα και συσπειρώνουν σε μία ένωση την ποικίλη διάσταση των αισθητών

Πρώτα, λοιπόν, αυτό πρέπει να το αντιληφθούμε μαθηματικά και, αφού φέρουμε την διαγώνιο σε ένα τετράπλευρο, πρέπει να περιστρέψουμε τον κύκλο της ταυτότητας κατά την πλευρά και τον κύκλο της διαφορετικότητας κατά την διαγώνιο. Προσαρμόζουμε το τετράπλευρο στους δυο τροπικούς κύκλους, τον θερινό και τον χειμερινό, και ξεκινάμε την κίνηση προς τα δεξιά κατά τις πλευρές που βρίσκονται στους δυο κύκλους και παρομοίως κατά τον μέγιστο κύκλο που βρίσκεται μεταξύ των δυο τροπικών. Και κατά την διαγώνιο αυτού του τετραπλεύρου ξεκινάμε την κίνηση της διαφορετικότητας, η οποία είναι λοξή προς τους δύο τροπικούς. Γιατί γύρω από την διαγώνιο έχει χαραχτεί και η εκλειπτική, με βάση την οποία περιστρέφεται ολόκληρη η περιφορά της διαφορετικότητας.

Όμως, όπως λέγει ο Πρόκλος στο «Εις τον Τίμαιο του Πλάτωνος,  τόμος Β΄ [συνέχεια], 404.1 – 409.4», ο Πλάτων πολύ δαιμόνια θεωρεί τον νου διττό, ένα δημιουργικό που είναι αμέθεκτος, που δεν επιδέχεται συμμετοχή, και έναν μεθεκτό που είναι αχώριστος από το σώμα του Κόσμου – γιατί τα όντα που υπάρχουν μέσα σε άλλα και είναι έτσι συμπαραταγμένα με τα κατώτερά τους είναι εξαρτημένα από τα όντα που υπάρχουν μέσα στον εαυτό τους – και δίνει στο σύμπαν δύο ζωές, τη μία σύμφυτη και την άλλη χωριστή, προκειμένου ο Κόσμος να είναι ζώο [ζωντανός οργανισμός] λόγω της ζωής που υπάρχει μέσα του, και έμψυχος λόγω της νοητικής ψυχής, και νοήμων λόγω του ίδιου του νου!

Ο Πλάτων αφού πείρε τον Κόσμο και τον χώρισε στα μέρη και μελέτησε μόνη της τη μάζα που κινείται ακανόνιστα και άτακτα, τη σταματά στα λόγια – όπως ακριβώς στους «Νόμους, 895.a», θέλοντας να παρουσιάσει ότι το αυτοκινούμενο είναι αίτιο κάθε κίνησης, σταμάτησε  ολόκληρο τον ουρανό – και, αφού τη σταμάτησε, τοποθετεί ψυχή στο σύμπαν, η οποία διοχέτευσε ζωή και εμψύχωσε τον Κόσμο, και στην ψυχή νου, ο οποίος κυβερνά τον Κόσμο στραμμένος στον εαυτό του, εξαιτίας του οποίου το σύμπαν κινείται κυκλικά, εξαιτίας του οποίου είναι αεικίνητος ο σύμπας Κόσμος. Επειδή, όμως, όλα αυτά συμπληρώνουν ένα ζώο [ζωντανό οργανισμό] και μια φύση, έπρεπε να έχει λάβει προηγουμένως υπόσταση και η αιτία που τα συγκεντρώνει και τα ενώνει, και μάλιστα να είναι νοητική. Γιατί είναι έργο της νοητικής αιτίας να περιέχει αμέσως τα πάντα μαζί και να τα συγκεντρώνει στη συμπλήρωση του ενός. Για αυτό, λοιπόν, αφού έδωσε υπόσταση στον αμέθεκτο νου πριν τον μεθεκτό από τα κατώτερα νου και αφού υπέθεσε ότι μέσα σε αυτόν βρίσκονται οι αιτίες των πάντων, από εκεί παρήγαγε τους νόες, τις ψυχές και τα σώματα, με τα οποία συμπλήρωσε τον αισθητό Κόσμο.

Από όσα έχουν ειπωθεί, είναι φανερό ότι ο Σύμπαντα Κόσμος είναι ανάγκη να μετέχει σε μια νοητική ψυχή, αν θα συμμετάσχει [εἰ νοῦ μεθέξει] στον νοητικό Νου. Αν προϋπάρχει μέσα στο σύμπαν μια νοητική ψυχή, πρέπει να υπάρχει και νους του σύμπαντος. Γιατί, καθώς υποστηρίζουμε ότι η ψυχή αυτή είναι νοητική, είναι ανάγκη αυτή να μετέχει και σε κάποιο Νου. Μήπως, λοιπόν, μετέχει μόνο στον καθολικό Νου ή σε κάτι που υπάρχει μέσα της από εκείνον ;; Όμως, αν και το σώμα του σύμπαντος συμμετείχε κατευθείαν στην πηγή των ψυχών και όχι μέσω της ψυχής που υπάρχει μέσα του, θα έπρεπε να δεχτούμε το ίδιο και στην περίπτωση της καθολικής ψυχής. Αν όμως υπάρχει η πηγή των ψυχών μέσα στον δημιουργό και αν υπάρχει και η ψυχή του σύμπαντος και το σύμπαν μέσω της δεύτερης συμμετέχει και στην πρώτη, τότε πρέπει οπωσδήποτε και η ίδια η ψυχή μέσω των νοών που επιδέχονται συμμετοχή να είναι εξαρτημένη από τον Νου που δεν επιδέχεται συμμετοχή – τον καθολικό νοητικό Νου -  γιατί όποια σχέση έχει το σώμα του σύμπαντος προς την ψυχή του σύμπαντος, την ίδια σχέση έχει αυτή με τον νου. Γιατί αν γίνεται νοητική από το γεγονός ότι είναι ψυχή, θα έπρεπε κάθε ψυχή να είναι τέτοια. Αν, όμως, γίνεται νοητική λόγω της συμμετοχής στον Νου, είναι ανάγκη αυτή να μετέχει στον Νου που είναι ανάλογός της. Τέτοιος είναι όχι ο καθαυτό Νους ή νοητικός Νους αλλά ο ενδιάμεσος ανάμεσα στον καθαυτό Νου και στην ψυχή που έχει επίκτητη τη νόηση, ο οποίος είναι ένας συγκεκριμένος Νους και, επειδή είναι Νους και δεν γίνεται Νους, όπως η ψυχή, είναι ανώτερος από την ψυχή, ενώ, επειδή είναι ένας συγκεκριμένος Νους, είναι ανάλογός της. Γιατί ο καθαυτό Νους είναι ανώτερος από την συμπαράταξη με την ψυχή, επειδή είναι νους και δεν γίνεται νους επειδή είναι απολύτως νους. Αν, όμως, θυμηθούμε και το εξής, ότι δηλαδή κάθε μονάδα δίνει υπόσταση στο όμοιο με αυτή πλήθος, η θεϊκή στο θεϊκό, η ψυχική στο ψυχικό και ως εκ τούτου και η νοητική στο νοητικό, και ότι οι κατώτερες τάξεις μετέχουν στις προηγούμενες τους, είναι ανάγκη, αν ισχύουν αυτά, να υπάρχει κάποιος νους ολόκληρου του Κόσμου. Γιατί πρέπει η νοητική ψυχή να μετέχει σε κάποιον Νου. Αν, λοιπόν, πει κάποιος ότι μετέχει στον καθολικό νου, είναι παράλογο. Γιατί εκείνος δεν θα είναι ο δημιουργός των πάντων. Αν, όμως, συμμετέχει σε κάποιον άλλον, αυτός είναι ο Νους του Σύμπαντος και αυτός που κατεξοχήν επιδέχεται τη συμμετοχή των άλλων, αφού συμπληρώνει το σύμπαν μαζί με την ψυχή, ενώ ο καθολικός Νους επιδέχεται τη συμμετοχή των άλλων στον βαθμό που φωτίζει την ψυχή. Άρα, αν ένας Νους εποπτεύει το σύμπαν, το σύμπαν είναι προικισμένο με ψυχή. Και, αν το σύμπαν είναι προικισμένο με ψυχή, είναι προικισμένο και με τον δικό του Νου, τον Κοσμικό επιμέρους ή εγκόσμιου Νου ή Διόνυσο!

Πρέπει λοιπόν πρώτα να δούμε ποιος είναι αυτός ο νους και αν είναι ουσιώδης, υπερ-καθήμενος της ψυχής του Κόσμου, ή κάποια νοητική έξης της, και να συμπεράνουμε ότι είναι ουσιώδης πρώτα από την αναλογία – γιατί όποια σχέση έχει ο νους προς την ψυχή, αυτή τη σχέση έχει και η ψυχή προς το σώμα. Και η ψυχή δεν ανήκει στο σώμα σαν έξη του, οπότε δεν ανήκει και ο νους στην ψυχή έτσι – και έπειτα από την τελική αιτία. Γιατί λέει ότι η ψυχή λαμβάνει υπόσταση για τον νου και όχι το αντίστροφο. Αν, όμως, η ψυχή υπάρχει για τον νου και αν ο νους είναι το τελικό αίτιό της, ο νους δεν είναι έξη της ψυχής. Γιατί πουθενά η ουσία δεν λαμβάνει υπόσταση για την έξη. Και τρίτον επειδή ο δημιουργός δίνει υπόσταση σε αυτόν τον νου, ενώ στον νου που αποτελεί έξη δίνει υπόσταση η ψυχή κατά την κίνηση του κύκλου του «Ταύτου» γύρω από το νοητό, όπως λέγει ο ίδιος ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 37.c».

Εκτός από αυτά πρέπει να εννοήσουμε ότι μέσα στον δημιουργό υπάρχει «ψυχὴ βασιλικὴ» και «νοῦς βασιλικός», όπως λέγει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φίληβο, 30.d», με την μορφή της αιτίας, και με βάση αυτές τις πηγές των δύο αυτών γενών και τώρα βάζει νου στην ψυχή και ψυχή στο σώμα, όχι επειδή τα ανώτερα υπάρχουν μέσα στα κατώτερα ούτε επειδή ο νους χρειάζεται κάποια έδρα ή επειδή η ψυχή του Κόσμου υπάρχει μέσα σε κάτι –γιατί αυτά είναι ανάξια των καθολικών και θεϊκών ουσιών, λόγω των οποίων ο Κόσμος αποκαλείται από τον Πλάτωνα θεός ευδαίμων που θα υπάρξει κάποτε – αλλά επειδή κατανοούμε με δυο τρόπους τη φύση των πραγμάτων, δηλαδή είτε με βάση την πρόοδό τους είτε με βάση την επιστροφή τους. Και παρατηρώντας την πρόοδο ξεκινάμε από τα πρώτα και λέμε ότι τα αίτια υπάρχουν μέσα στα αποτελέσματα τους, ενώ παρατηρώντας της επιστροφή λέμε το αντίστροφο. Γιατί λέμε ότι τα αποτελέσματα υπάρχουν μέσα στα αίτια τους. Και ο Πλάτων, λοιπόν, στον «Τίμαιο, 36.d» παρουσιάζει τον δεύτερο τρόπο, τοποθετώντας το σώμα στην ψυχή αι την ψυχή στον νου με βάση τον ίδιο συλλογισμό. Τώρα, όμως, μεταχειρίζεται τον τρόπο της προόδου και τοποθετεί νου στην ψυχή, επειδή ολόκληρη είναι νοητική και δεν μπορούμε να πάρουμε κανένα μέρος της που να μην έχει κυριαρχηθεί από τη νοητική φύση, και ψυχή στο σώμα, επειδή και αυτό στο σύνολό του μετέχει στην ψυχή και δεν μπορούμε να πάρουμε ούτε ένα μέρος του που να είναι άψυχο, αλλά και επειδή, αν ένα μέρος του στερηθεί την ιδιαίτερη ζωή του, μένει έμψυχο ως μέρος του σύμπαντος. Γιατί, όπως ακριβώς λέμε ότι η πρόνοια προχωρά παντού και βρίσκεται παντού, επειδή παρευρίσκεται στα πάντα και δεν αφήνει τίποτα έρημο από τον εαυτό της, κατά τον ίδιο τρόπο λέμε και ότι ο νους υπάρχει μέσα στην ψυχή επειδή τη φωτίζει ολόκληρη, και ότι η ψυχή υπάρχει στο σώμα επειδή παρευρίσκεται στο σύνολό του.

Και όλα αυτά δεν τα λέει με άλλο τρόπο ο Πλάτων και με άλλο ο Ορφέας. Αλλά, αν πρέπει να το πούμε και αυτό, με αυτά γίνεται εμφανής και η σκέψη του μεγάλου Έλληνα θεολόγου. Γιατί η Ίπτα, που είναι η ψυχή του Κόσμου και έχει ονομαστεί έτσι από τον Ορφέα επειδή οι νοήσεις της πραγματοποιούνται με ταχύτατες κινήσεις, αλλά και λόγω της ταχύτατης περιφοράς του σύμπαντος, της οποίας είναι η αιτία, έβαλε λίκνο στο κεφάλι της και, αφού το στεφάνωσε με δράκοντα, «τὸν κραδιαῖον ὑποδέχεται Διόνυσον» [τον Διόνυσο που είναι η καρδιά του σύμπαντος]! Γιατί μόνο το πιο θεϊκό μέρος της γίνεται υποδοχή της νοητικής ουσίας και υποδέχεται το εγκόσμιο Νου. Και αυτός βγαίνει από τον μηρό του Διός και πηγαίνει σε αυτήν (γιατί ήταν ενωμένος εκεί) και, αφού βγήκε «μεθεκτὸς αὐτῆς» έγινε και «ἐπὶ τὸ νοητὸν αὐτὴν ἀνάγει», δηλ. στην πηγή του! Γιατί σπεύδει στην μητέρα των Θεών και στην Ίδη, από την οποία προέρχεται ολόκληρη η σειρά των ψυχών. Για’ αυτό λέγεται ότι η Ίπτα βοήθησε τον Δία που γεννούσε. Γιατί, όπως έχει ειπωθεί από τον Πλάτωνα στον «Τίμαiο, 30.b», «είναι αδύνατον να υπάρξει σε κάτι νους χωρίς ψυχή - νοῦν ἄνευ ψυχῆς ἀδύνατον παραγενέσθαι τῳ» . Και αυτό είναι όμοιο με το Ορφικό : «γλυκό τέκνο του Δία αποκαλείτο - γλυκερὸν δὲ τέκος Διὸς ἐξεκαλεῖτο», δηλαδή ο κοσμικός Νους που είναι υιός του Δία και προέκυψε με βάση τον νου που έμεινε στον Δία.

Έτσι, λοιπόν, και η «θεοπαράδοτος θεολογία» λέει ότι ο Κόσμος έχει συμπληρωθεί από αυτά τα τρία. Λέει, για παράδειγμα, η ψυχή για το «Δὶς ἐπέκεινα» του δημιουργήσαντος το σύμπαν : «Μετά τις πατρικές νοήσεις εγώ η ψυχή κατοικώ εμψυχώνοντας τα πάντα με θερμή πνοή - μετὰ δὴ πατρικὰς διανοίας, Ψυχὴ ἐγὼ ναίω θέρμῃ ψυχοῦσα τὰ πάντα», γιατί έβαλε  : «νου στην ψυχή, και σε σώμα βραδύ τοποθέτησε εμάς ο πατέρας ανθρώπων και θεών – νοῦν μὲν ψυχῇ, ἐνὶ σώματι δ᾽ ἀργῷ ἡμέας ἐγκατέθηκε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε». Κραυγάζει, λοιπόν η ψυχή ξεκάθαρα ότι σύμφωνα και με αυτήν ο δημιουργός είναι ο Ζευς. Γιατί για ποιόν άλλο έχουμε το θρυλημένο «πατέρας ανθρώπων και θεών - πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε»;;

Και προς ενίσχυση όλων αυτών ο Πρόκλος θα μας πει ότι ο Ορφέας δεν αποδίδει το αδιαίρετο σε κάθε νοητή η νοητική τάξη, αλλά λέει ότι υπάρχει κάποια ανωτέρα και από αυτή την ονομασία, όπως υπάρχουν και άλλα ανώτερα από άλλες ονομασίες. Άλλωστε και το «βασιλιάς» και το «πατέρας» δεν ταιριάζει σε όλες τις τάξεις. Που, λοιπόν, μπορούμε να δούμε για πρώτη φορά το αδιαίρετο στον Ορφέα, για να κατανοήσουμε και την θεϊκή έμπνευση του Πλάτωνα ; Αφού, λοιπόν, ο Ορφέας τοποθέτησε πριν από ολόκληρη τη διαιρεμένη δημιουργία έναν δημιουργό ο οποίος αντιστοιχεί στον ένα πατέρα που γεννά την καθολική δημιουργία, παράγει από αυτόν ολόκληρο το εγκόσμιο νοητικό πλήθος και τον αριθμό των ψυχών και τις σωματικές συστάσεις, καθώς αυτός γεννά όλα τούτα με ενωμένο τρόπο, ενώ οι θεοί γύρω από αυτόν διαιρούν και διαχωρίζουν τα δημιουργήματα του. Αλλά ο Ορφέας λέει ότι όλα τα άλλα δημιουργήματα του έχουν διαμελιστεί  από τους διαιρετικούς θεούς και μόνο η καρδιά του παραμένει αδιαμοίραστη με πρόνοια της Αθηνάς. Γιατί, επειδή ο δημιουργός δίνει υπόσταση σε νόες, ψυχές και σώματα, αλλά οι ψυχές και τα σώματα δέχονται πάνω τους μεγάλη διαίρεση και διαμελισμό, ενώ ο νους μένει ενωμένος και αδιαίρετος μέσα σε ένα, αφού είναι τα πάντα και περιέχει όλα τα νοητά σε μία νόηση, λέει ο Ορφέας ότι μόνο η νοητική ουσία και ο νοητικός αριθμός έχει απομείνει διασωσμένος από την Αθηνά : «γιατί μόνο τη νοητική καρδιά άφησαν», λέει ο Ορφέας, αποκαλώντας τη ρητώς νοητική, προφανώς είναι νους και νοητικός αριθμός, όχι όμως κάθε νους αλλά ο εγκόσμιος. Γιατί αυτός είναι η αδιαίρετη καρδιά, επειδή ο θεός που διαμελιζόταν ήταν ο δημιουργός αυτού του νου. Αποκαλεί, λοιπόν, ο Ορφέας τον Νου αδιαίρετη ουσία του Διονύσου, ενώ αποκαλεί γεννητικά όργανα του τη ζωή που διαιρείται στο σώμα και είναι φυσική και παράγει σπέρματα, για την οποία λέει επίσης ότι η Άρτεμις, που είναι επικεφαλής ολόκληρης της γέννησης μέσα στη φύση και ξεγεννά τους φυσικούς λόγους, την απλώνει από ψηλά μέχρι τα υποχθόνια, ενδυναμώνοντας τη γόνιμη δύναμη της. και αποκαλεί την ψυχική σύσταση όλο το υπόλοιπο σώμα του θεού, το οποίο και αυτό έχει διαιρεθεί : «Μοίρασαν σε επτά μέρη όλα τα μέλη του νέου», λέει ο θεολόγος για τους Τιτάνες, όπως και ο Τίμαιος διαιρεί την ψυχή σε επτά μέρη. Ίσως, μάλιστα, το ότι η ψυχή είναι απλωμένη σε ολόκληρο τον Κόσμο θα θυμίσει στους Ορφικούς τον διαμελισμό από τους Τιτάνες, λόγω του οποίου η ψυχή όχι μόνον καλύπτει ολόγυρα το σύμπαν, αλλά και είναι απλωμένη σε ολόκληρο το σύμπαν. Δικαιολογημένα, λοιπόν, και ο Πλάτωνας αποκάλεσε αδιαίρετη ουσία αυτή που βρίσκεται αμέσως πάνω από την ψυχή και, για να μιλήσουμε με συντομία, τον Νου που επιδέχεται την συμμετοχή της ψυχής, ακολουθώντας τους ορφικούς μύθους και θέλοντας να είναι κάτι σαν ερμηνευτής των απορρήτων παραδόσεων.

Σχετικώς ο Πλάτων, στον «Κρατύλο, 406.c. 3 – 6», έλεγε ότι : «Δηλαδή Διόνυσος μεν μπορεί να ονομάζεται, εκείνος, ο οποίος δίδει τον οίνον και που «Διδοίνυσος» στα αστεία ονομάζεται, ο οίνος δε ονομάζεται έτσι, γιατί κάνει πολλούς από αυτούς που πίνουν, να νομίζουν ότι έχουν νουν, ενώ δεν έχουν και για αυτό «οιόνους» σωστότερα έπρεπε να ονομάζεται – ο Διόνυσος.  – ὅ τε γὰρ Διόνυσος εἴη ἂν ὁ διδοὺς τὸν οἶνον Διδοίνυσος ἐν παιδιᾷ καλούμενος͵ οἶνος δ΄͵ ὅτι οἴεσθαι νοῦν ἔχειν ποιεῖ τῶν πινόντων τοὺς πολλοὺς οὐκ ἔχοντας͵ οἰόνους δικαιότατ΄ ἂν καλούμενος».

Ο Πρόκλος λέγει ότι όταν ακούμε κοινή για τον οίνου πρέπει να σχηματίζουμε την εντύπωση για τον μερικό Νου. Πραγματικά, το «οιόνους» δεν είναι άλλο παρά το διαιρεμένο από το όλον και δεκτικό πλέον συμμετοχής νοητικό είδος, που γίνεται «οίον» [μόνο] και μονάχο. Ο μεν πλήρης Νους δηλαδή είναι τα πάντα και ενεργεί ως προς τα πάντα με τον ίδιο τρόπο. Ο μερικός όμως και δεκτικός συμμετοχής είναι τα πάντα, αλλά ενεργεί ως προς το ένα είδος, εκείνο που προβάλλεται σε αυτόν από όλα, το Ηλιακό, το Σεληνιακό ή το Ερμαϊκό. Τούτο λοιπόν το ιδιαίτερο και διαχωρισμένο από τα υπόλοιπα δηλώνει ο οίνος που σημαίνει τον «οίον» και «τινά» Νουν. Επειδή λοιπόν ολόκληρη η μεριστή δημιουργία είναι εξαρτημένη από την μονάδα του Διονύσου, διαιρώντας από τον καθολικό νου τους επιδεκτικούς συμμετοχής εγκόσμιους νόες, και το πλήθος των ψυχών από την μία ψυχή, και όλες τις αισθητές μορφές από τις δικές τους ολότητες, για αυτό και τον ίδιο τον θεό οι θεολόγοι τον προσονόμασαν «Οίνο», και ομοίως όλα τα δημιουργήματα του. Διότι όλα είναι γεννήματα του Νου και μετέχουν στην μεριστή διανομή του Νου άλλα από πιο μακριά και άλλα από πιο κοντά. Δηλαδή ορισμένοι που ερμηνεύουν το όνομα του Πλούτωνα με βάση τον πλούτο που δίνει η γη από τους καρπούς και τα μέταλλα, και το όνομα Άδης με βάση το «αϊδές» [αόρατο], το σκοτεινό και το φοβερό είναι κάτι λανθασμένο. Καθώς τον Πλούτωνα πρέπει να τον εκλάβουμε, αφενός ως Νου στον πλούτο της φρόνησης, και τον Άδη, αφετέρου, στον Νου τον «ειδότα» [που γνωρίζει] τα πάντα. Πράγματι, σύμφωνα με την Ελληνική παράδοση «ο Θεός τούτος είναι Σοφιστής», και με την κάθαρση που κάνει μετά θάνατον στις ψυχές τις ελευθερώνει από τον κόσμο της γένεσης. Διότι το «αϊδές», καθώς εξηγούν λανθασμένα κάποιοι, δεν είναι κακό. Ούτε άλλωστε και ο θάνατος είναι κακό, μολονότι μερικοί θεωρούν υπό το κράτος πάθους πως είναι αϊδές. Είναι αϊδές και υπέρτερο του εμφανούς, όπως σύμπασα η περιοχή του νοητού. Μάλιστα, όπως αναφέρει ο Πρόκλος, η ανοδική πορεία της ψυχής είναι διττή : Η μία στην ανάβαση της προς το όντως ΟΝ και τον αποκαθαρμό της από τα συγγενικά προς τον κόσμο της γένεσης στοιχεία, την οποία της παρέχουν μετά θάνατον οι δεσμοί του Πλούτωνα. Η άλλη στην ολοκληρωμένη πια ανάβαση της μέσα από την κάθαρση του Άδη και στην κυκλική της κίνηση σύμφωνα με την ζωή και τους νοητικούς τρόπους εκεί, την οποία ολοκληρώνουν οι δεσμοί του Κρόνου μέσω της σύνδεσης προς τον Δία. Δηλαδή σαν η ψυχή να τοποθέτησε ένα αποτύπωμα στην περιοχή του νοητού, διεξέρχεται στον κόσμο εκείνο την έκταση των νοητών και θεάται τα μακάρια εκείνα θεάματα, όπως διδάσκει ο Σωκράτης του «Φαίδρου», και τούτη η τελική ανάβαση είναι σπουδαιότερη και τελειότερη από την προηγούμενη. «Τις ψυχές», μάλιστα «που φοβούνται» για το σώμα όχι μόνο οι δεσμοί του Άδη δεν μπορούν να τις συγκρατήσουν και να τις ανεβάσουν προς την περιοχή της κυριαρχίας του Δία, αλλά ούτε και του Κρόνου οι δεσμοί που, ως πατρικοί, είναι προφανώς και ισχυρότεροι.

Στην συνέχεια θα προχωρείσουμε στην αντιγραφή δυο αποσπασμάτων από τον Τίμαιο :

O Πλάτωνας, στον «Τίμαιο, 47. b.5- c.4», μας λέγει ότι: «ο θεός εφεύρε την όραση και μας την δώρισε ώστε βλέποντες και κατανοούντες τις περιφορές του Νου στον ουρανό, να τις χρησιμοποιήσουμε ως υπόδειγμα των τεταραγμένων περιφορών της δικής μας διανοήσεως, αφού είναι συγγενείς με εκείνες τις αδιαταράκτους. Αφού δε, κατανοήσουμε καλώς εκείνες και μετάσχωμεν της φυσικής ορθότητος των συλλογισμών, να σταθεροποιήσουμε τις εντός μας αστάτους περιφοράς, μιμούμενοι τις θείες που είναι τελείως απλανείς -θεὸν ἡμῖνἀνευρεῖν δωρήσασθαί τε ὄψιν, ἵνα τὰς ἐν οὐρανῷ τοῦ νοῦ κατιδόντες περιόδους χρησαίμεθα ἐπὶ τὰς περιφορὰς τὰς τῆς παρ᾽ ἡμῖν διανοήσεως, συγγενεῖς ἐκείναις οὔσας, ἀταράκτοις τεταραγμένας, ἐκμαθόντες δὲ καὶ λογισμῶν κατὰφύσιν ὀρθότητος μετασχόντες, μιμούμενοι τὰς τοῦ θεοῦ πάντως ἀπλανεῖς οὔσας, τὰς ἐν ἡμῖν πεπλανημένας καταστησαίμεθα». Ενώ στον «Τίμαιο 90. a.2 – d.7» λέγει ότι «Οπωσδήποτε δια κάθε άνθρωπο ένας είναι ο τρόπος θεραπείας : να αποδίδει σε κάθε μέρος του τις τροφές και τις κινήσεις που του ανήκουν. Προς το εντός μας θείο – τον Νου- συγγενείς κινήσεις είναι τα διανοήματα και οι περιφορές του Σύμπαντος. Αυτές λοιπόν πρέπει να ακολουθεί ο κάθε ένας μας, προσπαθώντας να ανορθώσει τις διεφθαρμένες περιφοράς της γενέσεως που υπάρχουν μέσα στο κεφάλι μας με την πλήρη κατανόηση των αρμονιών και των περιφορών του Σύμπαντος. Πρέπει ο καθένας να εξομοιώσει τον εαυτό του που κατανοεί, με το κατανοούμενο, τις αρμονίες και τις περιφορές, συμφώνως προς την αρχαία μας φύση, και αφού τον εξομοιώσει, να φθάσει εις τον τελικό σκοπό της αρίστης ζωής, που προκαθόρισαν οι θεοί, και δια το παρόν και δια το μέλλον - θεραπεία δὲ δὴ παντὶ παντὸς μία, τὰς οἰκείας ἑκάστῳ τροφὰς καὶ κινήσειςἀποδιδόναι. τῷ δ᾽ ἐν ἡμῖν θείῳ συγγενεῖς εἰσιν κινήσεις αἱ τοῦ παντὸς διανοήσεις καὶ περιφοραί· ταύταις δὴ συνεπόμενον ἕκαστον δεῖ, τὰς περὶ τὴν γένεσιν ἐν τῇ κεφαλῇ διεφθαρμένας ἡμῶν περιόδουςἐξορθοῦντα διὰ τὸ καταμανθάνειν τὰς τοῦ παντὸς ἁρμονίας τε καὶ περιφοράς, τῷ κατανοουμένῳ τὸκατανοοῦν ἐξομοιῶσαι κατὰ τὴν ἀρχαίαν φύσιν, ὁμοιώσαντα δὲ τέλος ἔχειν τοῦ προτεθέντος ἀνθρώποιςὑπὸ θεῶν ἀρίστου βίου πρός τε τὸν παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον».

Αρχικώς θα πούμε ότι από τα δύο πλατωνικά αποσπάσματα, «Τίμαιος, 47. b.5- c.4» και «Τίμαιος 90. a.2 – d.7», συμπεράνουμε λοιπόν ότι αφενός οι κινήσεις του ουρανού [σύμπαντος] δεν είναι κινήσεις της ψυχής του παντός, αλλά ότι, κατά την διδασκαλία του «Τίμαιου» στο σύνολό του, λαμβάνουν υπόσταση από την Κοσμική ψυχή, και αφετέρου ότι οι περιφορές της σφαίρας των απλανών κινούνται από την νόηση του Νου της Κοσμικής ψυχής. Άλλωστε ο Πλάτων, στο έργο του «Τίμαιος, 39.c.1 – d.7», μας είπε λέγει ότι: «η περίοδος της μίας και φρονιμότατης περιστροφής έχει γίνει νύχτα και ημέρα – νὺξ μὲν οὖν ἡμέρα τε γέγονεν οὕτως καὶ διὰ ταῦτα, ἡ τῆς μιᾶς καὶ φρονιμωτάτης κυκλήσεως περίοδος». Όπως λέγει όμως ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιον του Πλάτωνος,  τόμος Δ΄, 86.  11 – 87.26», ο Πλάτων εννοεί ότι η ημέρα και η νύχτα είναι «η περίοδος της μίας και φρονιμότατης περιστροφής», δεν χαρακτηρίζει όμως μια και φρονιμότατη την σφαίρα των απλανών και νύχτα και ημέρα την περίοδό της, αλλά χαρακτηρίζει μια και φρονιμότατη περιστροφή την νόηση του κύκλου του «Ταύτου» και περίοδό της την περιφορά της σφαίρας των απλανών την οποία η νόηση αυτή περιστρέφει. Γιατί και η περιστροφή και η περιφορά είναι ενέργεια, αλλά η μία είναι αρχηγικότερη ενώ η άλλη, η οποία μιμείται την περιστροφή, είναι γέννημα εκείνης. Δηλαδή «μίαν καὶ φρονιμωτάτην κύκλησιν» ο Πλάτων ονομάζει την του «ταὐτοῦ περιφοράν», επειδή είναι μονοειδής, νοητική και συγγενέστατη με τη στάση και την ταυτότητα του νου, καθώς και επειδή έχει το «μονοειδὲς» από την μία αρχή, τη φρόνηση από τον νου και την «κύκλησιν» [περιστροφή] από την ψυχική ιδιότητα. Βέβαια για τους Έλληνες η λέξη «περίοδος» σήμαινε τόσο την κυκλική κίνηση όσο και τον χρόνο κατά τον οποίο συμπλήρωνε μία πλήρη περιστροφή αυτή η κίνηση. Στην περίπτωση του χωρίου που εξετάζουμε, δεν πρέπει να εννοήσουμε ως «περίοδο» την κίνηση της σφαίρας των απλανών αλλά το χρονικό διάστημα της κίνησης της σφαίρας των απλανών.

Εκ των παραπάνω η ερευνά μας οδηγείτε στον πλατωνικό «Τίμαιο, 37.c.6 – d.7» όπου λέγεται ότι: «Μόλις ο δημιουργός του Κόσμου ενόησε ότι αυτός, που είχε γίνει άγαλμα των αιώνιων νοητών θεών, κινήθηκε και ήταν ζωντανό, θαύμασε και, αφού ευφράνθηκε, θέλησε να τον κάνει ακόμη περισσότερο όμοιο προς το νοητό υπόδειγμα που χρησιμοποίησε. Όπως λοιπόν αυτό το υπόδειγμα είναι αιώνιο ζωντανό ΟΝ, έτσι επιχείρησε να κάνει, όσο ήταν δυνατόν, και τον Κόσμο που δημιούργησε. Αλλά το ζωντανό αυτό πρότυπο έχει φύση αιώνια, την οποία δεν ήταν δυνατόν ν μεταδώσει εξολοκλήρου και στον δημιουργημένο Κόσμο. Σκέφθηκε λοιπόν να κάνει τον Κόσμο ως μια κινητή εικόνα του αιωνίου, και τακτοποιώντας τον ουρανό δημιουργεί μια αιώνια εικόνα του Αιώνα που παραμένει σε ένα. Η δημιουργημένη αυτή εικόνα, αιώνια και αυτή, κινείται σύμφωνα με τους νόμους των αριθμών. Αυτή την αιώνια κίνηση της αιώνιας εικόνας την ονομάζουμε χρόνο. - Ως δὲ κινηθὲν αὐτὸ καὶ ζῶν ἐνόησεν τῶν ἀιδίων θεῶν γεγονὸς ἄγαλμα ὁ γεννήσας πατήρ, ἠγάσθη τε καὶ εὐφρανθεὶς ἔτι δὴ μᾶλλον ὅμοιον πρὸς τὸ παράδειγμα ἐπενόησεν ἀπεργάσασθαι. καθάπερ οὖν αὐτὸ τυγχάνει ζῷον ἀίδιον ὄν, καὶ τόδε τὸ πᾶν οὕτως εἰς δύναμιν ἐπεχείρησε τοιοῦτον ἀποτελεῖν. ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος, καὶ τοῦτο μὲν δὴ τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν δυνατόν· εἰκὼ δ᾽ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ᾽ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα, τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν».

Συμπεραίνουμε λοιπόν ότι οι περιφορές των άστρων φανερώνουν τον χρόνο, τον χορονού, δηλαδή τον νου που χορεύει όπως λέγει ο Πρόκλος!

Μάλιστα ο Κόσμος και ο χρόνος είναι εικόνες του θεού : της ουσίας του ο Κόσμος, της αϊδιότητας του ο χρόνος, που είναι θεός σε κίνηση, όπως ο Κόσμος είναι θεός εν γενέσει, κατά πως λέει ο Πλούταρχος[1]. Άλλωστε όπως λέγει ο Πλωτίνος[2] : «ο Αιώνας είναι ζωή εν στάση, στον εαυτό του και στην ταυτότητά του, ήδη άπειρη, ο χρόνος δε είναι εικόνα του Αιώνα σε κίνηση». Για αυτό αν λέγαμε ότι ο χρόνος είναι η μεταβατική κίνηση της ζωής της ψυχής, από μία κατάσταση βίου σε μία άλλη, θα λέγαμε όχι απλά κάτι σωστό αλλά πλήρως εναρμονισμένο με την θεωρία του Πλάτωνα. Και αλλού ο Πλωτίνος[3] λέγει ότι «Η εν τω Είναι ζωή, περί το ΟΝ, ομού πάσα, πλήρως αδιάστατη, πανταχού παρούσα, χωρίς έκταση, μεταβολή και εξέλιξη, είναι η φύση που ζητούμε για τον Αιώνα». Βέβαια, ως γνωστόν, ο Αιώνας είναι η ζωή του Νοός και μέτρο του νοητού Κόσμου : «κόσμος μετρεῖ καὶ τὰς ψυχικάς, ὡς ὁ αἰὼν τὰς νοερὰς ζωάς» λέγει ο Πρόκλος. Ως εκ τούτων είναι απόλυτα κατανοητό το γιατί «ὅ τε Πυθαγόρας, ἐρωτηθεὶς τί χρόνος ἐστί, τὴν τοῦ ὅλου ψυχὴν εἰπεῖν»[4]. Όπερ και σημαίνει ότι ο άπειρος Χρόνος είναι η ζωή της ψυχής του Κόσμου, η υπό της κινήσεως μετρούμενη! Δηλαδή «στην πραγματικότητα», λέει ο Πλούταρχος[5], «δεν είναι πάθημα ούτε συμπτωματικό γνώρισμα της οποιασδήποτε κίνησης ο χρόνος, αλλά αιτία, δύναμη και αρχή της συμμετρίας και τάξης που συνέχει όλα όσα γίνονται, σύμφωνα με την οποία κινείται η φύση του όλου, όντας έμψυχη, καλύτερα η ίδια, που είναι κίνηση, τάξη και συμμετρία, αποκαλείτε χρόνος».

Ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιον του Πλάτωνος,  τόμος Γ΄ [συνέχεια], 296. 1 – 299.35», μας πληροφορεί ότι οι ενέργειες τις ψυχής του Κόσμου διαιρούνται σε κινητικές και σε γνωστικές. Μεταξύ όμως των κινητικών άλλες βρίσκονται μέσα στην ίδια την ψυχή, άλλες προχωρούν στο σύμπαν και άλλες βρίσκονται ανάμεσά σε αυτές τις δύο. Γιατί όσες απλώνονται σε ολόκληρο το σύμπαν από το κέντρο μέχρι την άκρη του ουρανού είναι μόνο εγκόσμιες. Όσες επιστρέφουν την ίδια την ψυχή είναι μόνο χωριστές από τον Κόσμο, και όσες καλύπτουν τον ουρανό κυκλικά είναι χωριστές και ταυτόχρονα αχώριστες από τον Κόσμο, επειδή μένουν μέσα στην ψυχή και ταυτόχρονα προχωρούν στο σύμπαν. Από τις γνωστικές δε, άλλες αφορούν τα πρώτα, άλλες τα μεσαία και άλλες τα τελευταία όντα. Γιατί η ψυχή γνωρίζει και τον εαυτό της και τα προηγούμενά της και τα επόμενά της. Γιατί είναι εικόνα των προηγούμενων της και υπόδειγμά των επόμενών της. Όταν, λοιπόν, ορά τον εαυτό της και αναπτύσσει τον εαυτό της, γιγνώσκει τα πάντα χωρίς πουθενά να «απομακρύνεται από τη δύναμή της». Γιατί δεν χρειάζεται να τρέξει αλλού για να δει τα όντα, αλλά τα ορά νοώντας τον εαυτό της.

Για να μιλήσουμε, λοιπόν, με συντομία, ο Πλάτων αποκαλεί αυτές τις γνωστικές κινήσεις της ψυχής του Κόσμου επαφές με τα αντικείμενα της γνώσης, υποδεικνύοντας την άμεση αντίληψη τους και την αμερή [αδιαίρετη] προς αυτά επι-κοινωνία. Αν, όμως, καθεμία από τις δυο γνώσεις, δηλαδή η γνώση των νοητών και η γνώση των αισθητών, είναι επαφή, η ψυχή του Κόσμου θα έρχεται σε επαφή και με τα δύο μέσω της κατάλληλης για αυτά σύλληψης, και δεν θα έρχεται σε επαφή μέσω της διαφορετικής από αυτά σύλληψης. Γιατί δεν έρχεται σε επαφή με τα αισθητά μέσω της σύλληψης που ταιριάζει στα νοητά, ούτε έρχεται σε επαφή με τα νοητά μέσω της σύλληψης που ταιριάζει στα αισθητά. Αυτά τα δύο, όμως, δηλ. η επαφή και η μη επαφή, είναι χαρακτηριστικά των απόλυτων [ανεξάρτητων] θεών, όπως δίδαξε ο Πλάτων στον «Παρμενίδη, 149.d». Άρα ορθώς θα πούμε ότι η ψυχή του Κόσμου εξομοιώνεται με εκείνους τους θεούς ως προς τις ενέργειές τις οποίες έχει στην ουσία της και με τις οποίες αναγνωρίζει τα προηγούμενα και τα επόμενα.

Όταν λοιπόν ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 37. a.2 – c.3» λέγει ότι «επειδή, λοιπόν η ψυχή [του Κόσμου] έχει δημιουργηθεί από το μείξη αυτών των τριών μερών, δηλαδή από τη φύση του Ταύτου και του Θατέρου και από την ουσία, και επειδή διαμοιράστηκε και συνδέθηκε καθ’ ορισμένη αναλογία και κινείται κυκλικώς γύρω από τον εαυτό της, όταν συναντάται με κάτι που έχει διαιρετή ουσία ή όταν συναντάται με κάτι που έχει αδιαίρετη ουσία, κινούμενη εξ ολοκλήρου μέσα στον εαυτό της, προσδιορίζει με τι πράγμα είναι το ίδιο αυτό το κάτι που συνάντησε και από ποιο πράγμα είναι διαφορετικό. Προπάντων καθορίζει σχετικά με ποιο πράγμα και που και πως και πότε συμβαίνει εις όσα γίνονται, το να ευρίσκεται το καθένα τους στην α ή β σχέση προς το καθένα από τα άλλα, ή και εν σχέσει προς τα αιωνίως αμετάβλητα. Ο συλλογισμός που είναι αμετάβλητος και αληθινός, είτε αναφέρεται στο ταυτό είτε στον έτερο, κατευθύνεται χωρίς φωνή και ήχο σε εκείνο που κινείτε μόνο του, στην ψυχή. Όταν λοιπόν αναφέρεται στα αισθητά πράγματα, στον έτερο, τότε ο κύκλος του Θατέρου που κινείται ορθά το γνωστοποιεί σε όλη την ψυχή. Και έτσι δημιουργούνται οι δόξες [γνώμες] και οι πίστεις. Όταν εξάλλου ο συλλογισμός αναφέρεται σε κάτι το δια του λογισμού νοητό, που ο εύτροχος [ταχύς] κύκλος του Ταύτου το αναγγέλλει στην ψυχή, τότε εξ ανάγκης γεννάται νους και επιστήμη - ἅτε οὖν ἐκ τῆς ταὐτοῦ καὶ τῆς θατέρου φύσεως ἔκ τε οὐσίας τριῶν τούτων συγκραθεῖσα μοιρῶν, καὶ ἀνὰ λόγον μερισθεῖσα καὶ συνδεθεῖσα, αὐτή τε ἀνακυκλουμένη πρὸς αὑτήν, ὅταν οὐσίαν σκεδαστὴν ἔχοντός τινος ἐφάπτηται καὶ ὅταν ἀμέριστον, λέγει κινουμένη διὰ πάσης ἑαυτῆς ὅτῳ τ᾽ ἄν τι ταὐτὸν ᾖ καὶ ὅτου ἂν ἕτερον, πρὸς ὅτι τε μάλιστα καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως καὶ ὁπότε συμβαίνει κατὰ τὰ γιγνόμενά τε πρὸς ἕκαστον ἕκαστα εἶναι καὶ πάσχειν καὶ πρὸς τὰ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντα ἀεί. λόγος δὲ ὁ κατὰ ταὐτὸν ἀληθὴς γιγνόμενος περί τε θάτερον ὂν καὶ περὶ τὸ ταὐτόν, ἐν τῷ κινουμένῳ ὑφ᾽ αὑτοῦ φερόμενος ἄνευ φθόγγου καὶ ἠχῆς, ὅταν μὲν περὶ τὸ αἰσθητὸν γίγνηται καὶ ὁ τοῦ θατέρου κύκλος ὀρθὸς ἰὼν εἰς πᾶσαν αὐτοῦ τὴν ψυχὴν διαγγείλῃ, δόξαι καὶ πίστεις γίγνονται βέβαιοι καὶ ἀληθεῖς, ὅταν δὲ αὖ περὶ τὸ λογιστικὸν ᾖ καὶ ὁ τοῦ ταὐτοῦ κύκλος εὔτροχος ὢν αὐτὰ μηνύσῃ, νοῦς ἐπιστήμη τε ἐξ ἀνάγκης ἀποτελεῖται» : αναφέρεται ακριβώς σε αυτές τις δυνάμεις τις ψυχής του Κόσμου. Μάλιστα ο Πλάτων θέλει πρώτα να μας υπενθυμίσει όσα έχουν προαναφερθεί, χωρίς αυτή η υπενθύμιση να γίνεται περιττά, αλλά συντελώντας σε όσα πρόκειται να ειπωθούν. Γιατί από αυτά θα αποκτήσουν και εκείνα την πρέπουσα διάρθρωση. Αυτά, λοιπόν, ανακεφαλαιώνοντας, ο Πλάτων λέει ότι η ψυχή οπωσδήποτε έχει δημιουργηθεί από το ανακάτεμα τριών μερών, της ουσίας, της ταυτότητας και της διαφορετικότητας, και έχει ειπωθεί ποιο είναι το ανακάτεμα και ότι είναι ζωογονικό (γιατί μαζί με τον δημιουργό και πατέρα, μου μυθολογικά ονομάζεται Ζευς/Δίας, δίνει υπόσταση στην ψυχή η μονοειδής αιτία των ψυχών, που μυθολογικά ονομάζεται Εκάτη) και πως η τριάδα ταιριάζει στην ψυχή και από ποια γένη έχει δημιουργηθεί η ψυχή, δηλ. από τα μεσαία. Η ψυχή, επίσης, είχε διαιρεθεί αναλογικά με βάση τη γεωμετρική μεσότητα μέσω των διπλάσιων και των τριπλάσιων λόγων και είχε συνδεθεί μαζί και πάλι με τις υπόλοιπες μεσότητες (γιατί τις αποκάλεσε δεσμούς) και ανακυκλώνονταν λόγω των κύκλων. Όλα αυτά έχουν συμπεριλάβει την αρμονία και το είδος της ψυχής. Γιατί στην περίπτωση της αρμονίας η διαίρεση προηγείται της αναλογίας και στην περίπτωση του είδους το σχίσιμο προηγείται από την σύνδεση, και σε καθένα από τα δύο φαινόμενα υπάρχει και το άλλο. Γιατί η σύνδεση έχει μια εικόνα της λύσης (γιατί το δέσιμο γίνεται από όσα έχουν λυθεί) και υπάρχει αναλογία ανάμεσα στη διαίρεση και στη σύνδεση της ψυχής. Γιατί «η αναλογία είναι ο κάλλιστος δεσμός -ἀναλογία δεσμῶν ὁ κάλλιστος», όπως έχει πει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 31.c». Και η ψυχή έχει διαιρεθεί με τον τρόπο των Τιτάνων και έχει γίνει αρμονική με τον τρόπο των Μουσών [μεμέρισται μὲν Τιτανικῶς, ἥρμοσται δὲ Μουσικῶς], επειδή και η ύπαρξή της έχει διαιρεθεί στα τρία με τον τρόπο του Διονύσου και έχει αναμειχθεί με ζωογονικό τρόπο [ἡ ὕπαρξις αὐτῆς διῄρηται μὲν τριχῇ Διονυσιακῶς, συγκέκραται δὲ ζῳογονικῶς]. Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιο του Πλάτωνος,  τόμος Γ΄ [συνέχεια], 316. 17 – 23», ο δημιουργός στον Πλατωνικό «Τίμαιο» ενεργεί μαζί με όλους τους δημιουργούς. Γιατί «τέμνει Τιτανικῶς εἰς ἑπτὰ», ενώνει «Ἀπολλωνιακῶς καὶ σωματουργεῖ καὶ σχηματίζει ὡς τὸν ῞Ηφαιστον ἔχων καὶ ὁρίζει τὰ μέτρα τῶν ἀνόδων καὶ καθόδων, καὶ νόμους εἱμαρμένους ἐγγράφει ὡς τὴν Ἀνάγκην ἔχων».

Τρίτον, η ψυχή έχει διαιρεθεί στις δυνάμεις που έχει μέσα στης, με βάση τις οποίες ανακυκλώνεται στον εαυτό της. Γιατί οι δύο κύκλοι ήταν δυνάμεις της.

Επειδή, λοιπόν, η ψυχή συναποτελείται από τρία μέρη, από ουσία, από ταυτότητα και διαφορετικότητα, και επειδή έχει αυτά τα γένη ανάμεσα στα αδιαίρετα και στα διαιρετά, γνωρίζει και τα δύο μέσω αυτών. Γιατί είναι εικόνα των αδιαίρετων και υπόδειγμα των διαιρετών. Όπως ακριβώς λοιπόν λέει ο Εμπεδοκλής στο απ. Νο. 119: «με την γαία βλέπουμε τη γαία, με το ύδωρ το ύδωρ» και «με την στοργή τη στοργή, με την έριδα την άθλια έριδα», με τον ίδιο τρόπο ασφαλώς θα πούμε ότι με τη δική της ουσία γιγνώσκει πάσας τις ουσίες από τις οποίες προέρχεται και των οποίων προηγείται σαν αιτία τους, με την ταυτότητα την ταυτότητα που υπάρχει μέσα σε όλα τα όντα, στα νοητά, στα νοητικά και στα αισθητά, και με τη διαφορετικότητα [ετερότητα] διαφορετικότητα που απλώνεται στα πάντα. Και επειδή ως προς την ουσία της έχει εναρμονιστεί, με την δική της αρμονία γιγνώσκει και τη νοητή και την αισθητή αρμονία, και επειδή και αυτή έχει δυνάμεις νοητικές, μέσω αυτών γιγνώσκει τη δύναμη όπου κι αν υπάρχει.

Από όλα αυτά, λοιπόν, καταλαβαίνομαι ότι η ψυχή του Κόσμου από όσα έχει στην ουσία της γνωρίζει και τα υποδείγματα και τις εικόνες τους, και από τους λόγους που της έχει δώσει ο δημιουργός και πατέρας νοεί όσα βρίσκονται πριν από αυτήν και όσα βρίσκονται μετά από αυτήν. Γιατί αυτή, όταν ανακυκλώνεται στον εαυτό της, έρχεται σε επαφή με τα αδιαίρετα και με τα διαιρετά, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο», και όταν μπαίνει στον εαυτό της, βρίσκει ότι ο εαυτό της είναι ο Λόγος των πάντων. Γιατί κάθε γνώση επιτελείται μέσω της ομοιότητας του υποκειμένου της γνώσης, του γιγνώσκοντος, προς το αντικείμενο της γνώσης, προς το γνωστόν, και η ομοιότητα επιτελείται με βάση την κοινή συμμετοχή σε ένα είδος. Άρα ένας είναι ο λόγος μέσα στο υποκείμενο και στο αντικείμενο της γνώσης και, επειδή είναι ίδιος, τα συνδέει μεταξύ τους. Επειδή, όμως, οι λόγοι μέσα στα υποκείμενα της γνώσης υπάρχουν με διαφορετικό τρόπο, ανάλογα με τα μέτρα των ουσιών και με τις υφέσεις τους [υποβαθμίσεις τους], για τον λόγο αυτό, λοιπόν, και ο γνώσεις επιδέχονται πάμπολλες διαφορές. Γιατί η γνώση του νου είναι αμερής και αιώνια, επειδή και οι λόγοι των πραγμάτων που βρίσκονται μέσα σε αυτόν είναι τέτοιοι. Η γνώση της ψυχής απαιτεί ανάπτυξη και μεταβάσεις, επειδή και οι λόγοι της ψυχής, μέσω των οποίων γνωρίζει τα πράγματα, έχουν τέτοια φύση. Επιπλέον, η γνώση του νου είναι μονοειδής [ενιαία], επειδή και οι λόγοι υπάρχουν μέσα σε αυτόν είναι μοναδικώς [ενιαία]. Γιατί υπάρχουν πρωτογενώς. Η γνώση της ψυχής είναι δυαδική, επειδή και οι λόγοι υπάρχουν μέσα σε αυτή με δύο τρόπους, αλλιώς οι διανοητικοί λόγοι και αλλιώς οι δοξαστικοί λόγοι. Η γνώση, λοιπόν, της ψυχής είναι διπλή, σύμφωνα με τη διαίρεση της ουσίας των λόγων, είναι όμως και μία. Γιατί αν ο ένας κύκλος γνωρίζει το νοητό και ο άλλος το αισθητό, ποιο άραγε είναι αυτό που λέει ότι αυτά είναι διαφορετικά μεταξύ τους και ότι το ένα είναι υπόδειγμα [παράδειγμα] και το άλλο εικόνα ;; Γιατί δεν μπορεί να πει για την διαφορά τους, αν δεν γνωρίζει και τα δύο, όπως έχουμε μάθει στον πλατωνικό «Θεαίτητο, 185.b». Όπως, λοιπόν, εκεί λέγεται ότι αυτό που γνωρίζει τα ορατά και τα ακουστά, τα πρώτα μέσω της όρασης και τα δεύτερα μέσω της ακοής, και που λέει ότι αυτά είναι διαφορετικά, πρέπει να γνωρίζει και τα δύο, έτσι αυτός ο λόγος, ο οποίος είναι διαφορετικός από τους δύο κύκλους της ψυχής και ο οποίος λέει σε ολόκληρη την ψυχή άλλα για τα νοητά και άλλα για τα αισθητά, αποτελεί ενέργεια του ουσιώδους μέρους της ψυχής, επειδή αφορά από κοινού και τα νοητά και τα αισθητά. Γιατί, στον βαθμό που η ουσία είναι μία, στον βαθμό αυτό έχει και μια αυτή τη γνωστική ενέργεια, την οποία ο Πλάτωνας αποκαλεί Λόγο, λόγω του οποίου χαρακτηρίζουμε γενικά λογική ολόκληρη της ψυχή. Αυτός, λοιπόν, ο Λόγος, είναι η μία γνώση της ψυχής. Και μέσω του κύκλου του Ταύτου νοεί την αδιαίρετη [αμέριστη]  ουσία, και μέσω του κύκλου του Θατέρου τη σκεδαστή [διαιρετή]. Γιατί, μολονότι και οι δύο κύκλοι βρίσκονται ανάμεσα στην αμέριστη και στην μεριστή ουσία, ωστόσο ο κύκλος του Ταύτου έχει μετάσχει περισσότερο στην αμέριστη ουσία και ο κύκλος του Θατέρου περισσότερο στην μεριστή [διαιρετή]. Και αυτός είναι ο ένας ουσιώδης λόγος, όπως είναι μια η ουσία πριν από την ταυτότητα και τη διαφορετικότητα, και η ζωή του είναι αυτοκίνηση, η οποία υπάρχει και στους δύο κύκλους, ενώ η γνώση του είναι μεταβατική και ανήκει από κοινού και στους δύο κύκλους της ψυχής, και για αυτό η ψυχή δεν είναι μόνο δυοειδής αλλά και μονοειδής.

Η κατανόηση, λοιπόν, της περιόδου – περιφοράς της σφαίρας των απλανών αποβλέπει στην «κατανόηση» της νοήσεως του κύκλου του «Ταύτου». Κατά αυτήν την έννοια εξομοιωνόμαστε με τις περιφορές του νου στον ουρανό, μιας και η νοητική ενέργεια της ψυχής, επειδή η ψυχή είναι νοητή, είναι η τελειότητα της ζωής της, είτε όταν η ψυχή ενεργεί νοητά είτε όταν ο νους ενεργεί πάνω μας, επειδή η νόηση είναι και ένα μέρος του εαυτού μας και αυτό προς το οποίο υψωνόμαστε!

Αναλυτικά θα πούμε πως αποβλέπει στην κατανόηση του νου που είναι αποτέλεσμα της κίνησης του λόγου γύρω από το νοητό μέσω του κύκλου της ταυτότητας – άλλωστε ο Πλάτων είπε ο νους και η επιστήμη δημιουργείται εκ του «λόγου διὰ τοῦ ταὐτοῦ κύκλου περὶ τὸ νοητὸν κινήσεως», κατά αυτή την έννοια, μας λέγει ο Πρόκλος, ότι ο νους αυτός είναι έξη της ψυχής του Κόσμου, όπως και η επιστήμη. Ακριβολογώντας ο Πρόκλος μας πληροφορεί, στο «Εις τον Τίμαιον του Πλάτωνος,  τόμος Γ΄ [συνέχεια], 306.25 – 312.5», ότι αυτός ο λόγος γνωρίζει και τα νοητά και τα αισθητά. Και όταν έρχεται σε επαφή με την νοητή και την αισθητή ταυτότητα και ετερότητα [διαφορετικότητα] και όταν μεταφέρεται σε ολόκληρη την ψυχή και κινεί αλλού τον κύκλο του «Ταύτου» και αλλού τον κύκλο του «Θατέρου», και όταν ατενίζει με τον έναν τα νοητά και με τον άλλο τα αισθητά, και όταν απεικονίζει έτσι τον όλον [καθολικό] δημιουργό για τον οποίο έχει ειπωθεί το «με τον νου κατέχει τα νοητά και εισάγει την αίσθηση στους Κόσμους - νῷ μὲν κατέχει τὰ νοητά, αἴσθησιν δὲ ἐπάγει κόσμοις» – γιατί έτσι και ο ψυχικός λόγος μεταφέρεται μέσα στην ψυχή, ώστε κινεί τον εαυτό του και εκείνη ολόκληρη -, δημιουργεί, γύρω από την ταυτότητα και την ετερότητα [διαφορετικότητα], τόσο την νοητή όσο και την αισθητή, άλλοτε δοξασίες και πίστεις και άλλοτε νου και επιστήμη. Και γίνεται αληθινός και δεν είναι όπως ο αληθινός νους, γίνεται όμως αληθινός «το ίδιο», είτε επειδή γνωρίζει ταυτόχρονα και τα δύο, δηλαδή τα όντα και τα γιγνώμενα, είτε επειδή είναι πάντα τέτοιος και όχι μερικές φορές, όπως είναι τέτοιος ο λόγος των επιμέρους ψυχών, είτε επειδή, μολονότι γίνεται αληθινός, αφού μετακινείται μέσα στις δύο γνώσεις, ωστόσο γίνεται από την ίδια άποψη αληθινός, επειδή «ὡς ὅλον ἀεὶ τὸ εἶδος περιλαμβάνων ἑκάστου γνωστοῦ» και δεν αναπτύσσει κάθε είδος όπως κάνει ο λόγος ο δικός μας, αλλά οτιδήποτε ορό, το ορά όλο μαζί  (γιατί εμείς, που συναντάμε διαφορετική κάθε φορά ιδιότητα του ίδιου γνωστικού αντικειμένου, δεν οράμε το γνωστικό αντικείμενο από την ίδια άποψη αλλά από κάθε μέρος του), είτε επειδή γίνεται το ίδιο αληθινός σχετικά με την διαφορετικότητα και την ταυτότητα, αφού γίνεται απλά «το ίδιο» [κατὰ ταὐτὸν] αληθινός όσον αφορά το νοητό και όσον αφορά το αισθητό, γνωρίζοντας και τα δύο μαζί στον βαθμό που είναι ίδια και στον βαθμό που είναι διαφορετικά, όπως βλέπει και λέει ότι το ένα έχει την προέλευσή του από το άλλο. Το «το ίδιο» [κατὰ ταὐτὸν], λοιπόν, δηλώνει ότι αυτός ο λόγος αναγνωρίζει και τα δύο, δηλαδή και το αληθινά διαφορετικό και το αληθινά ίδιο, με μία σύλληψη. Γιατί ο λόγος αυτός γίνεται αληθινός, επειδή έχει ταυτόχρονα τη μεταβατική γνώση αυτών των αντικειμένων. Του λόγου αυτού η ενέργεια είναι να λέει τα χαρακτηριστικά αυτού που είναι ίδιο και διαφορετικό μέσα στην τάξη των νοητών και μέσα στην τάξη των αισθητών. Γιατί έργο του είναι να δει ως προς τι έχουν διαφοροποιηθεί τα νοητά από τα αισθητά. Γιατί πρέπει να είναι ένα αυτό που αναγνωρίζει και τα δύο, προκειμένου να επισημάνει τη διαφορά ανάμεσα στα δυο και να πει ότι άλλα είναι τα νοητά και άλλα τα αισθητά. Ο λόγος αυτός «μεταφέρεται μέσα σε αυτό που κινείται από αυτόν» επειδή προχωρά στους δύο κύκλους και κινεί τον εαυτό του και εκείνους. Γιατί η μεταφορά δηλώνει την πρόοδο η οποία διαιρείται από την μια γνώση στις δύο γνώσεις. Αυτός ο λόγος είναι ενοειδής γνώση των νοητών και των αισθητών. Άλλωστε και η ψυχή του Κόσμου είναι μονάδα και δυάδα, και άλλοτε περιέχει τα νοητά και τα αισθητά ενιαία με βάση μια γνώση, και άλλοτε περιέχει τα μεν με τον κύκλο του «Ταύτου» και τα δε με τον κύκλο «Θατέρου». Πράγματι και ο Πλάτων αυτά υποδείκνυε και είπε ότι αυτός ο λόγος, ο οποίος γίνεται αληθινός όσο αφορά τα δύο, δηλ. το νοητό και το αισθητό, μεταφέρεται σε αυτό που κινείται από αυτόν, που είναι ο καθένας από τους δύο κύκλους, και μάλιστα ότι μεταφέρεται «ἄνευ φθόγγου καὶ ἠχῆς».

Υπόσταση, λοιπόν, σε αυτόν τον νου, που είναι έξη της ψυχής του Κόσμου, δίνει η ψυχή του Κόσμου κατά την κίνηση του κύκλου του «Ταύτου» γύρω από το νοητό, όπως λέγει ο ίδιος ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 37.c». Συγκεφαλαιωτικά όταν ο νους υπάρχει γύρω από το νοητό και ο κύκλος του «Ταύτου» μέσω της δικής του νοητικής ενέργειας αποκαλύπτει στο λόγο τη φύση των όντων, γεννιέται ο νους και η επιστήμη μέσα στην ψυχή, και μάλιστα «ἐξ ἀνάγκησς».

Όταν, λοιπόν, ο ηνίοχος – δηλ. ο Νους της ψυχής το Κόσμου – κινεί τον κύκλο του «Θατέρου», και όταν αυτός ο κύκλος, μένοντας ακλόνητος και στραμμένος στον εαυτό του, διεγείρει τους λόγους των αισθητών και αναγγέλλει σε ολόκληρη της ψυχή του Κόσμου τι λογής είναι καθένα από τα αισθητά –γιατί ολόκληρη η ψυχή γνωρίζει ολόκληρο τον αισθητό Κόσμο, αλλά μέσω αυτού του κύκλου. Γιατί ο κύκλος της «Ταύτου» ορά τα νοητά και γιγνώσει τον αισθητό Κόσμο από την αιτία του, ενώ ο κύκλος του «Θατέρου» γνωρίζει τον αισθητό Κόσμο άμεσα και σχεδόν συγγενικά- , μέσα σε αυτόν «δόξαι καὶ πίστεις ἀπογεννῶνται». Γιατί, όταν το θεϊκότερο μέρος της ψυχής του Κόσμου διαμορφώνει κάτι σαν κρίση ή μάλλον εκπέμπει σε αυτόν μια νοητικότερη ενέργεια, ο κύκλος της δοξασίας κρατά καθαρή τη οικία ζωή και η γνώση μέσα του γίνεται μόνιμη, έχοντας συμπεριλάβει από πριν με μόνιμο τρόπο τα κινούμενα, με αξιόπιστο και σταθερό τρόπο τα «μεταρρέοντα καὶ ἐνδεχόμενα πιστῶς». Γιατί η δοξασία είναι ενέργεια και γνώση του δοξαστικού μέρους της ψυχής, ενώ η πίστη είναι η μόνιμη και αμετακίνητη κρίση της δοξασίας.

Αφού επισημάνουμε βέβαια ότι, όπως λέγει ο Πρόκλος, οι ζωτικές κινήσεις ανήκουν στις προόδους, ενώ οι γνωστικές κινήσεις στις επιστροφές θα πούμε ότι ο κύκλος, λοιπόν, του «Ταύτου», επειδή είναι «προσεχὴς» [κοντινός] προς τα νοητά, αφού προέκυψε από εκεί, λόγω της ίδιας της προόδου και λόγω της ζωτικής κινήσεως κινεί κατά την πρόοδο την πρωταρχική περιστροφή και μέσω εκείνης ολόκληρο τον Κόσμο. Γιατί οι λιγότερο κύριες περιστροφές ακολουθούν τις κυριότερες σύμφωνα και με την άποψη που εκφράζει ο δαιμόνιος Αριστοτέλης στο «Περί ζώων γενέσεως, βιβλίο Δ΄, 778.a», αφού η γένεση [ο Κόσμος του γίγνεσθαι] κινείται με βάση και τους δύο κύκλους, έχοντας την μεν ταυτότητα [τὸ μὲν ὡσαύτως] από την κίνηση προς τα δεξιά και την δε διαφορετικότητα [τὸ δὲ ἑτέρως] από την περιστροφή προς τα αριστερά. Όταν, λοιπόν, ο κύκλος του «Ταύτου» επιστρέφει, επιστρέφει στο νοητό, και για αυτό γνωρίζει τα νοητά. Πρέπει, μάλιστα, παντού η επιστροφή να ακολουθεί την παραμονή. Ο κύκλος του «Θατέρου», ο οποίος μένει μέσα στον κύκλο του «Ταύτου»- γιατί περιέχεται άμεσα μέσα στον κύκλο του «Ταύτου», όπως ο κύκλος του «Ταύτου» περιέχεται από τον Νου-, προχωρά μέσω της ζωτικής κίνησης προς το κατώτερο από πού κινήθηκε από τον κύκλο του «Ταύτου», δηλαδή προς την δεύτερη περιστροφή, και μέσω αυτής κινεί και την γένεση [τον Κόσμο του γίγνεσθαι], όπως ο κύκλος του «Ταύτου» μέσω της σφαίρας των απλανών κινεί το σύμπαν! Και όταν επιστρέφει μέσω της γνώσης, επιστρέφει στην ζωτική κίνηση του κύκλου του «Ταύτου», ο οποίος βρίσκεται αμέσως πάνω από αυτόν, και, όταν επιστρέφει μέσω της γνώσης σε εκείνον, επιστρέφει γνωστικά προς εκείνο το οποίο ο κύκλος του «Ταύτου» εποπτεύει ζωτικά, και έτσι αποκτά τη γνώση ολόκληρου του Κόσμου, συνδέοντας το μέρος του που επιστρέφει με το μέρος του προηγούμενού του που μένει, και γνωρίζει ο ένας τα νοητά και ο άλλος τα αισθητά. Γιατί αφού ο κύκλος του «Θατέρου» κινεί την περιστροφή – περίοδο της διαφορετικότητας, πρέπει αυτός να γνωρίζει και αυτά τα οποία ακολουθεί, επειδή είναι ενδιάμεσος, όπως ακριβώς ο κύκλος του «Ταύτου», επειδή κινεί το σύμπαν, πρέπει να γνωρίζει με τι εξομοιώνεται αυτό το σύμπαν και ως εκ τούτου ζει με αυτή τη μια ζωή. Επομένως η επιστροφή του ενός κύκλου γίνεται μέσω του μέρους προς το σύνολο, ενώ η επιστροφή του άλλου γίνεται μέσω του συνόλου προς άλλο σύνολο.

Προς επίρρωση αυτού θα προχωρήσουμε στην αντιγραφή ενός πλατωνικού αποσπάσματος στο οποίο ο Πλάτων λέγει ότι ο δημιουργός και πατέρας του σύμπαντος: «Αφού συλλογίστηκε, έβρισκε ότι ανάμεσα στα κατά φύσιν κανένα καθολικό έργο χωρίς νου δεν είναι ποτέ ωραιότερο από το καθολικό έργο που έχει νου. Και ότι, πάλι, είναι αδύνατον να υπάρξει σε κάτι νους χωρίς ψυχή. Λόγω αυτού, λοιπόν, του συλλογισμού γεννούσε μαζί το σύμπαν βάζοντας μαζί νου στην ψυχή και ψυχή στο σώμα του σύμπαντος - Λογισάμενος οὖν εὕρισκεν ἐκ τῶν κατὰ φύσιν ὁρατῶν οὐδὲν ἀνόητον τοῦ νοῦν ἔχοντος ὅλον ὅλου κάλλιον ἔσεσθαί ποτ᾽ ἔργον. Νοῦν δὲ αὖ χωρὶς ψυχῆς ἀδύνατον παραγενέσθαι τῳ. Διὰ δὴ τὸν λογισμὸν τόνδε νοῦν μὲν ἐν ψυχῇ, ψυχὴν δὲ ἐν σώματι συνιστὰς τὸ πᾶν συνετεκταίνετο».

Έτσι, λοιπόν, περισσότερο από ποτέ τώρα ας απορρίψουμε τις πολυειδής [ποικιλόμορφες] γνώσεις και ας εκδιώξουμε από εμάς καθετί της ζωής και, αφού βρεθούμε σε ηρεμία από όλα, ας έρθουμε κοντά στο αίτιο των πάντων. Ας υπάρχει σε εμάς όχι μόνον ηρεμία σκέψης και δοξασίας αλλά και καθησύχαση των παθών μας, τα οποία μας εμποδίζουν στην ανοδική μας ορμή προς το πρώτο, και ας είναι ήσυχος και ο αήρ και ήσυχο κι αυτό το Σύμπαν. Όλα με ατρεμή [ήρεμη] δύναμη προς την του αρρήτου μετουσίαν εμάς ας ανεβάζουν. Και αφού σταθούμε εκεί και ξεπεράσουμε το εν ημίν νοητό, και αφού με τα όμματα κλισμένα προσκυνήσουμε τον ανατέλλοντα Ήλιο του φωτός των νοητών θεών να εμφανίζεται «εξ Ωκεανού βαθυρρόου» όπως λέγει ο και ο Όμηρος στην ραψωδία Η’ σ. 422 της Ιλιάδος – γιατί δεν επιτρέπεται να τον κοιτάξουμε κατευθείαν ούτε εμείς ούτε και κανένα άλλο από τα όντα.

Και ο Όμηρος, άλλωστε, στην ραψωδία Α’ σ. 423, κάτι τέτοια γράφει για τον μέγιστο Δία και τους θεούς που τον ακολουθούν : «ο Δίας ξεκίνησε χτες για δείπνο στον Ωκεανό με τους αψεγάδιαστους Αιθίοπες, και τον συνοδεύουν όλοι οι θεοί». Γίνεται δηλ. φανερό σε οποιονδήποτε έχει και μέτρια έστω αντίληψη της θεωρίας  ότι για τον μέγιστο θεό πρέπει να πούμε πως τρέφεται εκ των άνω, από τα νοητά, καθώς κατευθύνεται στο τραπέζι και το συμπόσιο και πως επιστρέφει προς τις συγγενικές του αρχές, πληρούμενος από τα υπερβατικά εκείνα αγαθά που έχουν τη μορφή του Ενός. Εκεί λοιπόν και οι Αιθίοπες που καταυγάζονται από το θεϊκό φως, και ο πρωταρχικός Ωκεανός που πηγάζει από την νοητική πηγή, και από εκεί προέρχεται η πλήρωση για τον δημιουργικό νου και για όλους τους θεούς που εξαρτώνται από αυτόν.

Και αφού πάλι από τη ένθεη αυτή γαλήνη κατέβουμε στον Νουν και από τον Νουν χρησιμοποιήσουμε τους λογισμούς της ψυχής, ας πούμε στους εαυτούς μας υπεράνω ποιών όντων θεωρήσαμε [κοιτάξαμε] ξεχωριστό τον Πρώτο Θεό και την πορεία αυτή. Και ας τον υμνήσουμε περίπου, όχι λέγοντας ότι έδωσε υπόσταση στον ουρανό και στην γη ούτε ότι έδωσε υπόσταση στις ψυχές και στην δημιουργία όλων των ζώων. Γιατί και σε αυτά έδωσε, αλλά στην τελευταία βαθμίδα. Πριν όμως από αυτά ότι εμφάνισε όλο το νοητό γένος των θεών και όλο το νοητικό και όλους τους υπερκόσμιους και εγκόσμιους θεούς, και ότι είναι ο θεός όλων των θεών και ότι είναι η Ενάδα των ενάδων και ότι είναι υπεράνω των πρώτων αδύτων και ότι είναι πιο άρρητος από κάθε σιωπή και ότι είναι πιο άγνωστος από κάθε ύπαρξη, ιερός κρυμμένος μέσα στους ιερούς νοητούς θεούς. Και μετά από αυτά, αφού κατέβουμε από την νοητική εξύμνηση στους λογισμούς και προβάλουμε την αδιάψευστο γνώση της διαλεκτική επιστήμης, ας εξετάσουμε, ακολουθώντας τη θέαση των πρώτων αιτιών, πως είναι ξεχωριστός υπεράνω όλων ο πρωταρχικός θεός. Και μέχρι αυτή την διαλεκτική ας γίνει η κάθοδος. Γιατί και από εκεί είναι δυνατόν να περάσουμε προς εκείνα και πάλι.

Είναι, λοιπόν, κατόρθωμα να βρούμε τον δημιουργό του Κόσμου, όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 28.c.  3 – 5». Γιατί, καθώς η εύρεση είτε προχωρά από τα πρώτα (¯) με βάση την επιστήμη είτε οδεύει από τα κατώτερα (­) με βάση την ανάμνηση, την εύρεση από τα πρώτα θα μπορούσες να την πεις δύσκολη, επειδή η εύρεση των ενδιάμεσων δυνάμεων απαιτεί την κορυφαία μελέτη, ενώ την εύρεση από τα κατώτερα είναι πολύ πιο δύσκολη από αυτήν. Γιατί, αν πρόκειται να δούμε από τα κατώτερα την ουσία του δημιουργού και τις καθολικές του δυνάμεις, πρέπει να παρατηρήσουμε  ολόκληρη τη φύση όσων εδώ κάτω έχουν γεννηθεί από αυτόν και όλους τους ορατούς τομείς του Κόσμου και τις αόρατες φυσικές δυνάμεις μέσα σε αυτόν, με βάση τις οποίες έχει λάβει υπόσταση η συμπάθεια και αντιπάθεια μεταξύ των μερών του Κόσμου. Και πριν από αυτές, πρέπει να παρατηρήσουμε τις σταθερές φυσικές λογικές αρχές και τις ίδιες της φύσεις, τις πιο καθολικές και τις ποιο μερικές, τις άυλες και τις υλικές, τις θεϊκές, τις δαιμονικές και αυτές των θνητών ζώων. Επιπλέον, πρέπει να παρατηρήσουμε τα γένη που υπάγονται στην ζωή, τα αΐδια και τα θνητά, τα άχραντα και τα υλικά, τα καθολικά και τα μερικά, τα λογικά και τα άλογα, καθώς και τα ανώτερα από εμάς συμπληρώματα, με τα οποία έχει συνδεθεί ολόκληρο το διάστημα ανάμεσα στους θεούς και θνητή φύση, και όλες τις ψυχές και τα διάφορα πλήθη των θεών σε κάθε τομέα του σύμπαντος, και τις άρρητες και ρητές σφραγίδες του κόσμου, με τις οποίες ο Κόσμος συνδέεται με τον πατέρα. Γιατί αυτός που χωρίς αυτά σπεύδει προς την ενατένιση του δημιουργού είναι ατελέστερος από την νόηση του πατέρα. Τίποτα, όμως, ατελές δεν επιτρέπεται να συνδεθεί με το απολύτως τέλειο.

Συγγραφέας κειμένου : Κεφάλας Ευστάθιος [17-8-2006, ΕΛΛΑΣ]

---

[1] Βλ. Πλούταρχος «Πλατωνικά ζητήματα, 1007.  C.13 – D.2»: «εἰκόνες δ᾽ εἰσὶν ἄμφω τοῦ θεοῦ, τῆς μὲν οὐσίας ὁκόσμος τῆς δ᾽ ἀιδιότητος <ὁ> χρόνος, ἐν κινήσει, καθάπερ ἐν γενέσει θεὸς ὁ κόσμος».

[2] Βλ. Πλωτίνου «Εννεάδες, Γ’, 7.11.  45 – 47» : «Εἰ γὰρ αἰών ἐστι ζωὴ ἐν στάσει καὶ τῷ αὐτῷ καὶ ὡσαύτως καὶἄπειρος ἤδη, εἰκόνα δὲ δεῖ τοῦ αἰῶνος τὸν χρόνον εἶναι».

[3] Βλ. Πλωτίνου «Εννεάδες, Γ’, 7.3.  34 – 38» : «Ο οὖν μήτε ἦν, μήτε ἔσται, ἀλλ᾽ ἔστι μόνον, τοῦτο ἑστὼς ἔχον τὸεἶναι τῷ μὴ μεταβάλλειν εἰς τὸ ἔσται μηδ᾽ αὖ μεταβεβληκέναι ἐστὶν ὁ αἰών. Γίνεται τοίνυν ἡ περὶ τὸ ὂν ἐν τῷ εἶναι ζωὴ ὁμοῦ πᾶσα καὶ πλήρης ἀδιάστατος πανταχῇ τοῦτο, ὃ δὴ ζητοῦμεν, αἰών».

[4] Πρβλ. το αποδιδόμενο στον Πλούταρχο «Περί των αρεσκόντων φιλοσόφοις φυσικών δογμάτων, 898.c», όπου η αυτή άποψη αποδίδεται στον Πυθαγόρα.

[5] Βλ. Πλούταρχος «Πλατωνικά ζητήματα, 1007. B.7 – C.2» : «οὐ γὰρ πάθος οὐδὲ συμβεβηκὸς ἧς ἔτυχε κινήσεως ὁχρόνος ἐστίν, αἰτία δὲ καὶ δύναμις καὶ ἀρχὴ τῆς πάντα συνεχούσης τὰ γιγνόμενα συμμετρίας καὶ τά-  ξεως, ἣν ἡ τοῦὅλου φύσις ἔμψυχος οὖσα κινεῖται· μᾶλλον δὲ κίνησις οὖσα καὶ τάξις αὐτὴ καὶ συμμετρία χρόνος καλεῖται».

—————————————————————————————————————————————————————————————————————-

Πηγές

Πλάτων

• Πολιτεία [περί δικαίου πολιτικός]
• Τίμαιος [περί φύσεως, φυσικός]
• Φαίδρος [περί καλού ηθικός]
• Φαίδων [περί ψυχής, ηθικός]
• Κριτίας
• Νόμοι [περί νομοθεσίας]
• Θεαίτητος [περί Επιστήμης, πειραστικός]
• Γοργίας
• Σοφιστής [περί του Όντος]
• Πολιτικός
• Φίληβος
• Παρμενίδης [περί ιδεών]
• Κρατύλος [περί ονομάτων ορθότητος. λογικός]
• Ίων
• Μίνως
• Αλκιβιάδης και Αλκιβιάδης ΙΙ
• Γοργίας [περί ρητορικής],
• Πρωταγόρας [περί του διδακτού ή μη της αρετής - Σοφισταί, ενδεικτικός]
• Κρίτων [περί του προς την πολιτεία και τους νόμους καθήκοντος]
• Επινομίς,
• Όροι
• Μενέξενος [Επιτάφιος ηθικός],
• Μένων [περί Αρετής δοκιμαστικός]
• Ευθύφρων [περί οσίου και ευσεβούς]
• Ευρυξίας [περί πλούτου]
• Συμπόσιο
• Ευθύδημος
• Λάχης [περί ανδρείας. μαιευτικός]

Πρόκλος

• Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, τόμος Δ’, κεφάλαια Α’ – Κς’
• Σχόλια εις τον Κρατύλο Πλάτωνος, 97.1 – 116.16
• Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος
• Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα
• Στοιχείωσις θεολογική
• Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδην
• Υπόμνημα εις τα Ησιόδου Έργα και Ημέρας

Αριστοτέλης

• Μετά τα Φυσικά
• Αναλυτικά Ύστερα
• Ηθικά Νικομάχεια

Πηγή:http://eleysis69.wordpress.com